On trouve déjà dans la philosophie ancienne chez Épicure, mais aussi chez des sophistes comme Antiphon ou Hippias, de même que chez Thrasymaque et Glaucon des anticipations plus ou moins complètes de la notion de contrat social. On reconnaît aussi parfois que le comportement de Socrate dans le Criton suppose l'existence d'un contrat implicite entre les citoyens et l'État et illustre les obligations qui en découlent. Socrate accepte de rester fidèle aux lois de la cité qui le condamnent aujourd'hui parce que toute sa vie il a vécu grâce à elles et joui de leur protection. Ce faisant, il reconnaissait implicitement leur bien fondé et il serait aujourd'hui incohérent s'il refusait de leur obéir parce que ce qu'elles ordonnent ne lui convient pas. Mais ces anticipations pour la plupart ne vont guère au-delà de l'idée que l'association politique est d'une certaine manière volontaire¹. Ou, comme dans le cas de Socrate, l'argument est que nous devons rester fidèle aux promesses que nous avons faites, même implicitement, et qu'il y a incohérence à revenir sur elles lorsque nous avons déjà tiré profit des avantages qu'elles offrent simplement parce que dorénavant elles ne nous conviennent plus. Or aucune de ces deux idées n'implique par elles-mêmes que nos obligations ne tiennent que parce qu'elles procèdent d'un accord volontaire entre les agents. Ce qui, me semble-t-il, constitue le cur du contractualisme moderne. Il faut attendre les dix-septième et dix-huitième siècles pour que la notion de contrat social telle que nous la connaissons apparaisse dans les écrits d'auteurs classiques comme Grotius, Hobbes, Locke, Pufendorf ou Rousseau. Il s'agit alors d'une idée nouvelle, liée aux concepts modernes de souveraineté, de légitimité et de citoyenneté. Un peu plus tard le contrat chez Kant va devenir un critère et, en même temps, un outil analytique permettant de juger de la moralité de nos obligations. Depuis La théorie de la justice de John Rawls dont l'influence a été et reste extrêmement importante, c'est essentiellement sous cette forme, d'inspiration kantienne, en tant qu'outil d'analyse des arrangements sociaux existants et en tant que critère de leur moralité que nous retrouvons aujourd'hui la problématique du contrat social au sein de la tradition libérale de philosophie morale et politique.

Dans ce qui va suivre je distinguerai, un peu à la manière de ce que proposent de faire David Boucher et Paul Kelly (1994) trois courants majeurs dans la réflexion sur le contrat social: le contrat civique ou politique, le contrat de fondation et le contractualisme moral ou éthique². Ces trois courants ne sont pas séparés de façon étanche et plusieurs auteurs de la période moderne, comme Hobbes, Locke ou Kant, participent sous l'un ou l'autre aspect de ces trois courants en même temps. Il s'agit plutôt de la question sur laquelle ils mettent l'accent que de traditions différentes, contrairement à ce que pensent Boucher & Kelly (1994). Cependant cette triple distinction a l'avantage de bien mettre en lumière les différentes fonctions que la notion de contrat social a été appelée à jouer et elle rend possible d'ordonner les différents auteurs en fonction de la radicalité de l'hypothèse du contrat.

1. Le contrat civique ou politique

Le contrat est vu ici comme étant au fondement de l'ordre et de la légitimité politique plutôt que de la société tout entière. Il ne marque pas tant le début de la vie en société que le passage d'un vie anarchique à une vie politique et policée. Mais surtout le contrat est essentiellement conçu comme un pacte entre les gouvernants et les gouvernés, comme un accord entre l'État et le Peuple qui détermine les obligations, les droits et les devoirs de l'un et de l'autre. L'aspect fondamental du contrat est alors les limites qu'il impose au pouvoir politique. Ainsi Locke, à la fin du chapitre XI du Deuxième Traité du Gouvernement, mentionne quatre bornes que les lois de la nature et la confiance que la société a mises dans le pouvoir législatif (c'est-à-dire le pacte politique qui les lie) imposent à ce pouvoir de ne pas franchir.

• Premièrement, le pouvoir est tenu de gouverner par des lois générales et publiques, plutôt que selon le bon vouloir du souverain ou les caprices de ses conseillers.
• Deuxièmement, les lois ne peuvent avoir d'autres fins que le bien du peuple.
• Troisièmement, toute nouvelle forme d'imposition requiert l'accord des citoyens.
• Quatrièmement, le pouvoir législatif ne peut abandonner à qui que ce soit d'autre la fonction de faire les lois, fonction qui lui a été confiée par le Peuple. Un pouvoir politique qui tente d'aller au-delà de ces bornes est ipso facto illégitime et les citoyens sont justifiés de lui résister. Pour le dire autrement, le contrat social chez Locke, conçu comme un pacte politique entre le l'État et les citoyens fonde un droit de résistance et de rébellion. L'accord original détermine les limites de l'exercice du pouvoir et autorise la résistance contre les souverains qui ne les respectent pas.

Certes la position de Locke est un peu particulière dans la mesure où le Deuxième Traité a parfois été vu comme une intervention politique, comme un tract visant à justifier a posteriori la Glorieuse Révolution de 1688 (Voir Richard Ashcraft La politique révolutionnaire et les 'Deux traités du gouvernement' de Locke, (Paris: P.U.F., 1992). On peut donc se demander si Locke n'avait pas des raisons autres que purement théoriques pour tenter de justifier un droit de rébellion.

Quoi qu'il en soit, les différents auteurs qui conçoivent le contrat social comme un pacte politique, par exemple Pufendorf, s'ils ne souscrivent pas tous à l'idée d'un droit de rébellion explicite, reconnaissent cependant que le contrat impose des limites au pouvoir politique et que celles-ci fondent la distinction entre un pouvoir légitime et un pouvoir despotique ou arbitraire. Ainsi conçu le contrat social constitue une source d'obligation parmi d'autres. Chacune des parties est tenue de respecter l'accord, mais si un accord effectivement passé crée bel et bien des obligations, il ne s'ensuit pas que toute obligation même politique procède d'un accord volontaire ou que tout accord volontaire oblige. Dans ces conditions, en autant que le contrat ne constitue qu'une source d'obligation parmi d'autres, il semble qu'il ne peut nous contraindre que dans la mesure où il a bel et bien eu lieu, même implicitement, c'est-à-dire dans la mesure seulement où il est réel. Comment un contrat qui n'aurait jamais eu lieu pourrait-il en effet imposer des limites au pouvoir politiqueÊ? De quel droit voudrait-on l'imposer à des individus qui n'ont jamais été parties au contrat? Mais lorsqu'il est conçu comme un événement réel, le contrat social est exposé à une objection majeure d'origine empirique: le peu de documents qui dans la plupart des cas permettent de penser que de tels contrats ont effectivement eu lieu. Comme l'a montré depuis longtemps Hume (D. Hume A Treatise of Human Nature, L.A. Selby-Bigge Ed., (Oxford: Clarendon Press, 1983) voir livre III, partie 2), historiquement il est hautement improbable que la plupart des gouvernements existants tirent leur origine de pareils contrats.

2. Le contrat de fondation

La seconde forme de contrat social reconnaît à l'accord volontaire entre les sociétaires un rôle plus fondamental. Pour le dire dans des termes qui sont maintenant les nôtres mais qui n'avaient pas encore véritablement cours au dix-septième siècle, le contrat social n'est pas seulement à l'origine de l'ordre politique, il est aussi constitutif du lien social. Du pacte original surgit la vie sociale tout entière ou du moins un ordre moral et juridique radicalement nouveau par rapport à ce qui aurait pu exister auparavant. Ici le contrat ne se limite pas à justifier les bornes imposées au pouvoir politique, il explique la génération de celui-ci conçu comme fondement de l'ordre social dans son entier. Comme dans le cas précédent, le pacte original est essentiellement un contrat de sujétion. Il rend compte de l'obligation politique. Cependant, cette fois ci le pouvoir auquel les individus se soumettent surgit de l'acte même de leur soumission. Le contrat ne vient pas limiter l'étendue d'un pouvoir déjà existant mais à proprement parler institue le pouvoir. Les limites et les prérogatives de celui-ci découlent alors directement de la forme du contrat. Tant chez Hobbes que chez Rousseau, les deux représentants par excellence de cette version du contrat social, dans le pacte d'assujettissement les individus n'obéissent qu'à eux-mêmes car ce sont eux qui, ensemble, constituent le pouvoir auquel chacun individuellement est soumis.

L'hypothèse du contrat est cette fois plus radicale que dans le cas précédent. L'accord volontaire est vu comme l'unique moyen par lequel un pouvoir politique (légitime) puisse être constitué plutôt que comme un outil qui permet de limiter ses prétentions. Une des conséquences de cette façon de voir est que le contrat n'a plus à être conçu comme un événement historique réel. Le contrat n'est pas un accord qui a eu lieu dans le passé et dont la réalité nous assure aujourd'hui de la légitimité du pouvoir qui nous gouverne. Il est, chez Hobbes, par exemple, une entité logique qui existe dans un espace intemporel et dont la 'réalité' est tout autre que celle d'un événement empirique. En effet, pour Hobbes le contrat est d'abord un concept qui permet de mettre en lumière les droits des souverains et les obligations des sujets. Mais surtout, il exprime la nature du pouvoir politique qui est de reposer sur l'accord des sociétaires. Dire que le contrat est constitutif du pouvoir politique, c'est affirmer que sans l'accord de ceux qui y sont soumis aucun pouvoir politique ne peut tenir. Or si telle est l'essence du pouvoir politique, comme ce pouvoir existe bel et bien effectivement, il n'est pas nécessaire de penser le contrat comme un événement passé pour lui accorder une certaine réalité. Le contrat pour Hobbes exprime notre sujétion actuelle et le pouvoir politique sera d'autant plus stable que nous saurons exprimer celle-ci adéquatement, c'est-à-dire que nous concevrons le contrat correctement. Dès lors, la réalité du contrat n'est pas pour Hobbes autre chose que celle du pouvoir qui nous protège.

Rousseau pour sa part va souligner que dans cet acte original de sujétion les sociétaires ne sont soumis finalement qu'à leur seule volonté. Le problème du contrat social, nous dit-il dans une formule admirable, est celui de "trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant" (J.-J. Rousseau Du contrat social (Paris: GF-Flammarion, 1992), p. 39). La réponse exige l'aliénation totale de tous à la communauté. Cette aliénation étant totale elle est la même pour tous et tous étant également aliénés nul n'est soumis à personne, si ce n'est à la communauté qui n'est rien que la somme de leurs volontés. Quelles que soient les difficultés que présente ce raisonnement, le contrat social qui, dans un premier moment chez des auteurs comme Locke ou Pufendorf était un frein imposé au pouvoir politique a maintenant complètement changé de sens. Il est cette fois, constitutif de notre liberté. Il n'est plus question de limiter le pouvoir politique par le contrat. La souveraineté qu'engendre le pacte original est inaliénable et bien que rien ne vienne limiter son exercice elle ne peut jamais passer les bornes de la convention qui l'a fait exister, car elle n'est pas autre chose que notre propre liberté.

3. Le contractualisme moral

Kant peut à juste titre être considéré comme le fondateur du contractualisme moral moderne. En effet, il fait subir à la notion de contrat social qu'il reprend de Rousseau, mais aussi de Hobbes, une transformation radicale. Il la généralise et la transforme en une construction intellectuelle à la portée essentiellement pratique. De plus, pour Kant le contrat social ne s'arrête pas aux frontières de
nations, mais devient le moyen de la mise en place d'un ordre international qui ne soit plus un état de guerre entre les nations. C'est que le contrat social est selon lui à la fois un outil de la transformation rationnelle du monde et un critère permettant de juger de la moralité de nos actions communes. En effet, Kant abandonne entièrement l'idée que le contrat est un accord réel pour en faire une notion purement rationnelle. Plus précisément, l'idéal du contrat représente pour lui une exigence de rationalité et de moralité au sens ou ces deux concepts sont définis par la Critique de la raison pratique. Le contrat est essentiellement l'accord des volontés. Or on le sait, chez Kant, pour être conforme à la loi morale les maximes qui dirigent mon action doivent être telles qu'elles peuvent sans contradiction faire l'objet d'une législation universelle, ce qui revient à dire qu'elles doivent être telles qu'elles pourraient être acceptées par tout être rationnel. En ce sens le contrat, l'accord des volontés, reprend tout simplement la forme de la loi morale. Une maxime ou une loi positive n'est conforme à la loi morale que si elle pourrait faire l'objet d'un contrat entre des êtres rationnels. Dans ces conditions une législation n'est morale et rationnelle, au sens de la raison pratique kantienne, que si elle peut être pensée comme étant le résultat d'un contrat. Le contrat est donc pour Kant un postulat de la raison pure qui permet de penser le droit sous la catégorie de la moralité, à commencer par le droit de propriété. L'activité critique de la raison publique dans le monde consiste alors à influencer de façon pacifique le pouvoir politique afin de rendre les institutions existantes de plus en plus conformes avec cet idéal.

C'est essentiellement cette façon de comprendre le contrat que le contractualisme contemporain va reprendre, par exemple dans l'uvre de John Rawls. En effet pour déterminer que devraient être les institutions de base d'une société juste, Rawls dans La théorie de la justice imagine une position originale de décision. Dans celle-ci, les sociétaires sont placés sous un voile d'ignorance qui leur cache les caractéristiques particulières de leur situation personnelle qui pourraient les inciter à favoriser leur propre avantage au détriment de l'intérêt de tous. Les individus sont alors appelés à choisir les règles fondamentales qui détermineraient selon eux une société juste. Le voile d'ignorance est un artifice qui a pour but de s'assurer que tout en poursuivant leur propre intérêt les individus choisiront une loi universelle, la même pour tous. Une société juste, selon Rawls, sera alors une société structurée par les institutions de base choisies par l'ensemble des sociétaires au terme d'une telle procédure. Il insiste sur le fait que celle-ci n'est pas réelle, qu'elle ne représente pas un événement hypothétique passé qui aurait eu lieu ou aurait dû avoir lieu à l'origine de la société. La position originale nous dit Rawls est une attitude que chacun peut individuellement adopter à tout moment de son existence. Elle constitue un outil analytique et un critère de moralité (ou du moins de justice) requérant que les institutions fondamentales qui structurent notre société eussent pu être l'objet du choix de tous les sociétaires. Il s'agit donc d'un contrat, mais dans un sens kantien, celui-ci ne représente pas de fait l'accord universel de toutes les volontés, mais la simple possibilité de cet accord.

L'intuition fondamentale qui anime le contractualisme contemporain est que pour des individus autonomes, ne peuvent être morales que des obligations auxquelles ils ont consenti. Reste bien sûr la question de la forme que prend cet accord ou ce consentement, question à laquelle les différents auteurs, par exemple D. Gauthier (D. Gauthier Morals by Agreement (Oxford: Oxford University Press, 1986), apporteront des réponses différentes. Mais dans tous les cas c'est l'accord des individus qui devient le principe de ce qui est conforme à la moralité ou à la justice.

4. Un accord de moins en moins réel

Depuis Locke jusqu'à Rawls en passant par Rousseau et Kant, non seulement le contrat social perd son statut d'événement réel, non seulement de limites assignées au pouvoir devient-il le moyen de le constituer, et ensuite être érigé en critère de la moralité, mais il perd aussi de plus en plus sa
forme immédiatement contractuelle, sa forme d'accord entre des personnes différentes. Chez Hobbes ou chez Rousseau même si le contrat ne doit plus être conçu comme un événement empirique réel il reste un accord entre personnes. Le pouvoir politique est constitué par notre consentement et la réalité de ce pouvoir est celle de ce consentement. De plus mon consentement chez Hobbes est conditionnel au consentement des autres, cette clause chez Rousseau se retrouve sous forme de l'exigence que l'aliénation soit totale pour tous. Il s'ensuit que le contrat dans son concept même met en scène plusieurs individus dont les décisions sont mutuellement dépendantes. Cette dernière dimension reste présente, mais sous une forme atténuée, dans le contractualisme contemporain, le contrat cependant ne constituant plus un accord entre différentes personnes. Il représente la convergence de décisions indépendantes vers une même solution. Sous le voile d'ignorance chacun se demande individuellement si les autres accepteraient les mêmes institutions de base, mais leur accord n'est pas nécessaire à mon acceptation. Plus précisément, il n'est pas nécessaire que personne d'autre que moi se place dans la position originale et juge de la justice de nos institutions pour que je sois tenu d'arriver à la conclusion à laquelle je parviens. Il suffit qu'un individu quelconque, à supposer qu'il soit placé dans la position originale sous le voile d'ignorance, accepte les mêmes principes de justice que moi. Comme dans le rapport à la loi kantienne, je serais incohérent si j'acceptais des principes de justice qui ne sont pas acceptables pour tous. Le consentement des individus dans le contrat social de justice ne représente plus cette fois un accord entre des personnes distinctes, mais un rapport de l'individu avec lui-même. Il ne reflète plus que la cohérence interne de mes décisions.

Notes:

1 E. Kantorowics. Les Deux Corps du Roi, (Paris: Gallimard, 1992) suggère une autre origine de l'idée d'association volontaire et de contrat implicite dans les explications données par les théologiens médiévaux de la soumission du Christ aux lois romaines. Étant lui-même Dieu comment le Christ peut-il être soumis à un pouvoir qui lui est en tout point inférieurÊ? La réponse généralement admise était que sa soumission ne pouvait être que le résultat de son accord volontaire à la loi romaine.

2 "The social contract and its critics: an overview" in The Social Contract from Hobbes to Rawls, D. Boucher & P. Kelly, Eds., New York: Routledge, 1994, pp. 1-34. Ma triple division est cependant différente de celle de Boucher & Kelly. Pour eux il s'agit essentiellement de traditions et la différence entre elles renvoie aux sources historiques dont elles procèdent, la division que je propose est conceptuelle et renvoie à la fonction du contrat.