En primer término la noción de contrato social es la de un acuerdo voluntario entre individuos, ya fundando el orden político, ora la sociedad en sí misma, o por último, las reglas de la moral. En todos los casos se encuentra en común la idea que las obligaciones que ligan a los hombres surgen inicialmente del consentimiento, o por lo menos, que si tales obligaciones tienen algún fundamento trascendente, derivan su fuerza de un acuerdo voluntario mediante el cual los hombres se ligan unos a otros.

La noción existe desde la filosofía antigua, y se encuentra en la obra de Epicuro, pero también en la de los sofistas, como Antiphon o Hippias, y también en Trasímaco y Glaucón. Todos contemplan anticipaciones más o menos completas de la noción del contrato social. Se reconoce también que el comportamiento de Sócrates en el Critón supone la existencia de un contrato implícito entre los ciudadanos y el Estado e ilustra las obligaciones que se derivan. Sócrates acepta permanecer fiel a las leyes de la ciudad que en el presente lo condenan porque a lo largo de su vida vivió gracias a ellas, gozando de su protección. Al actuar en tal forma, reconoce implícitamente su bondad, y resultaría incoherente rehusarse a obedecerlas a partir del momento en el cual lo que ellas ordenan deja de resultarle conveniente. Pero tales anticipaciones en su mayoría no van mas allá de la idea que la asociación política es de alguna forma voluntaria. O, como en el caso de Sócrates, el argumento es que nosotros debemos permanecer fieles a las promesas que hemos suscrito, aún implícitamente, y que habría incoherencia en retirarse de ellas cuando ya hemos obtenido provecho de las ventajas que ofrecen, desde el momento en el cual ya no nos son convenientes. Sin embargo, ninguna de las ideas precedentes implica en sí que nuestras obligaciones se sostengan simplemente porque son el resultado de un acuerdo voluntario entre agentes. Esto es lo que, me parece, constituye el fondo del problema del contractualismo moderno. Habrá que esperar la llegada de los siglos 17 y 18 para que la noción de contrato social tal como la conocemos, aparezca en los escritos de autores clásicos como Grotius, Hobbes, Locke, Pufendorf o Rousseau. Se trata allí de una nueva idea, ligada a los modernos conceptos de soberanía, legitimidad y ciudadanía. Un poco más tarde el contrato en Kant se convertirá en el criterio y simultáneamente en la herramienta analítica para juzgar de la moralidad de nuestras obligaciones. A partir del surgimiento de la Teoría de la justicia de John Rawls, cuya influencia es más que considerable, es bajo la forma kantiana que asume al contrato social como herramienta de análisis de los arreglos sociales existentes y en cuanto criterio de moralidad, que reencontramos en la actualidad la problemática del contrato social en el seno de la tradición liberal de filosofía moral y política.

En los argumentos que siguen distinguiré, un poco en la forma que se proponen hacerlo David Boucher y Paul Kelly (1994), tres tendencias principales en la reflexión sobre el contrato social: el contrato cívico o político, el contrato de fundación y el contractualismo moral o ético. Estas tres corrientes no aparecen separadas en forma completa, y varios autores de la época moderna como Hobbes, Locke o Kant participan bajo uno u otro aspecto de las tres corrientes en forma simultánea.

En mi criterio la distinción entre las corrientes se cifra en el problema del distinto énfasis conceptual, y no como lo piensan Boucher & Kelly, en la existencia de tradiciones distintas. Esta triple distinción tiene la ventaja de permitirnos ver con toda claridad las distintas funciones que el contrato social ha cumplido y permite ordenar a los diferentes autores en función de la radicalidad de sus hipótesis respecto del contrato.

1. El contrato cívico o político
El contrato es comprendido aquí como siendo el fundamento del orden y la legitimidad políticas, mas que de la sociedad completa. No marca tanto el inicio de la vida en sociedad como el tránsito de una vida anárquica a una vida política y regulada. Pero sobre todo el contrato es esencialmente concebido como un pacto entre los gobernantes y los gobernados, como un acuerdo ente el Estado y el Pueblo, acuerdo que determina las obligaciones, los derechos, los deberes del uno y del otro. El aspecto fundamental del contrato se encuentra entonces en los límites que éste le impone al poder político. Así Locke, al final de capítulo XI del Deuxième Traité du Gouvernement, menciona cuatro límites insuperables planteados al poder por las leyes naturales y la confianza que la sociedad ha depositado en el poder legislativo (es decir en el pacto político que los une). Así, en primer lugar, el poder está obligado a gobernar mediante leyes públicas y generales, independientemente del arbitrio del soberano o de los caprichos de sus consejeros. En segundo lugar, las leyes no pueden tener mas fines que el bien del pueblo. En tercer lugar, toda nueva forma de imposición requiere el acuerdo de los ciudadanos. Cuarto, el poder legislativo no puede ser sustituido por nadie en la función de hacer las leyes, función que le ha sido confiada por el Pueblo. Un poder político que intenta ir más allá de estos límites es ipso facto ilegítimo, y los ciudadanos se encuentran en justificación de resistirlo.

Para decirlo de otra forma, el contrato social de Locke, concebido como un pacto político suscrito entre el Estado y los ciudadanos, funda un derecho de resistencia y de rebelión. El acuerdo original determina los límites del ejercicio del poder y autoriza la resistencia en contra de los soberanos que irrespeten estos límites.

La postura de Locke es sin duda un poco particular, en la medida en que el Deuxième Traité fue visto como una intervención política, como un panfleto intentando justificar a posteriori la Gloriosa Revolución de 1688 (ver Richard Ashcraft La politique revolutionnaire et les “Deux Traités du Gouvernement” de Locke, ( Paris, P.U.F., 1992) Se puede entonces inquirir por si Locke no tenía razones distintas de las ideológicas para intentar justificar un derecho de rebelión.

De cualquier forma, los diferentes autores que conciben el contrato social como un pacto político, por ejemplo Pufendorf, si no suscriben todos la idea del derecho de rebelión en forma explícita, reconocen sin embargo que el contrato impone límites al poder político, y que éstos fundan la distinción entre un poder legítimo y un poder despótico u arbitrario. Así concebido el contrato social constituye, entre otras, una fuente de obligación. Aunque se supone que cada una de las partes debe respetar su obligación, y aunque un acuerdo efectivamente realizado crea obligaciones, de allí no se deriva que toda obligación -incluyendo las obligaciones políticas- provenga de un acuerdo voluntario y que todo acuerdo voluntario obligue. En estas condiciones, y tanto más que el contrato no constituye sino una fuente de obligación entre otras muchas, parecería que no puede constreñirnos sino en la medida en que sea real. De lo contrario, ¿Cómo podría un contrato que no ha existido nunca, imponer límites al poder político? ¿Con qué derecho se quería imponerlo a ciudadanos que nunca han sido partes contractuales? Sin embargo, cuando es concebido como un suceso real, el contrato social se expone a una objeción mayor de origen empírico: hay muy pocos documentos que indiquen la existencia de tales contratos. Como lo demostró hace tiempo Hume (D. Hume A treatise on Human nature, L.A. Selby-Bigge Ed., (Oxford: Clarendon Press, 1983) ver libro III, segunda parte), históricamente es altamente improbable que la mayoría de los gobiernos existentes encuentren su origen en la celebración de tales contratos.

2. El contrato de fundación.
La segunda forma de contrato social reconoce al acuerdo voluntario entre los asociados un papel más importante. Para decirlo en términos que son actualmente nuestros, pero que no eran comunes en el siglo 17, el contrato social no está solamente en el origen de orden político, sino que es también constitutivo del nexo social. Del pacto social original surge la vida social entera, o por lo menos, un orden moral y jurídico radicalmente nuevo en relación con lo que habría podido existir en el pasado. Aquí el contrato no se limita a justificar los límites impuestos al poder político, sino que explica la generación de éste último concebido como fundamento del orden social en su totalidad. Como en el caso precedente, el pacto original es esencialmente un contrato de sujeción. El da cuenta de la obligación política. Sin embargo, esta vez el poder al cual los individuos se someten surge del acto mismo de su sumisión. Así, el contrato no viene a limitar la extensión de un poder preexistente sino que propiamente hablando, instituye al poder. Los límites y las prerrogativas de éste derivan entonces directamente de la forma del contrato. Tanto para Hobbes como Rousseau, los dos representantes por excelencia de esta versión del contrato social, en el pacto de sujeción, los individuos no se obedecen sino a sí mismos, puesto que son ellos quienes en su conjunto constituyen el poder al cual cada uno está individualmente sometido.

La hipótesis del contrato es esta vez más radical que en el caso precedente. El acuerdo voluntario es visto como el único medio por medio del cual un poder político (legítimo) puede resultar constituido mas que como una herramienta para limitar sus pretensiones. Una de las consecuencias de esta perspectiva es que el contrato ya no tendría que ser visto como un suceso histórico real. El contrato deja de ser un acuerdo que tuvo lugar en el pasado y cuya realidad nos asegura hoy de la legitimidad del poder que nos gobierna. Es en cambio, para Hobbes, por ejemplo, una entidad lógica que existe en un espacio intemporal y cuya realidad es distinta que aquella de un suceso empírico. En efecto, para Hobbes el contrato es en primer término, un concepto que permite esclarecer los derechos de los soberanos y las obligaciones de los sujetos. Pero sobre todo, es una expresión de la naturaleza del poder político que está descansando sobre el acuerdo de los asociados. Decir que el contrato es constitutivo del poder político es afirmar que sin el acuerdo de aquellos que le están sometidos ningún poder político podría sostenerse. Y entonces, si tal es la esencia del poder político, como tal el poder existe realmente, y deja de ser necesario pensar el contrato con un acontecimiento pasado para darle cierta entidad. El contrato para Hobbes expresa nuestra sujeción actual y el poder político será tanto más estable cuanto sepamos expresar esta sujeción adecuadamente, es decir, en cuanto concibamos correctamente el contrato. Desde entonces, la realidad del contrato no es para Hobbes otra cosa que aquella del poder que nos protege.

Rousseau por su parte va a resaltar que en este acto original de sujeción los asociados no se encuentran sometidos sino a su propia voluntad. El problema del contrato social, nos lo dice en una fórmula admirable, es aquel de “encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno uniéndose a todos, no responda sino embargo a nadie distinto de sí mismo, permaneciendo tan libre como antes” (JJ. Rousseau. Du contrat social (Paris,: GF-Flammarion, 1992), p. 39). La respuesta exige la alienación total de todos a la comunidad. Esta alienación siendo total, es la misma para todos y todos nosotros estando igualmente alienados, ninguno resulta sometido a nadie, si no es a la comunidad que no es nada distinto de la suma de las voluntades. Independientemente de las dificultades presentes en tal razonamiento, hay que resaltar cómo el contrato social que había sido visto inicialmente por autores como Locke o Pufendorf en su rol de un freno impuesto al poder político, ha cambiado completamente su sentido. Esta vez es constitutivo de nuestra libertad. No se trata ya de limitar el poder político mediante el contrato, la soberanía que engendra el pacto original es inalienable y aunque nada venga a limitar su ejercicio ella nunca puede superar los límites de la convención que la ha hecho existir, porque no es cosa distinta a nuestra propia libertad.

3. El contractualismo moral.
Kant es correctamente considerado como el fundador del contractualismo moral moderno. En efecto, al retomar la noción de contrato social de Hobbes y de Rousseau con miras a transformarla en una forma radical. La noción entonces se generaliza y se transforma en una construcción intelectual que tiene un alcance esencialmente práctico. Adicionalmente, para Kant el contrato social no se detiene en las fronteras nacionales, sino que se convierte en el medio de la puesta en obra de un orden internacional que no sea mas un estado de guerra entre las naciones, Y es que el contrato social es a la vez una herramienta de la transformación racional del mundo y un criterio permitiendo juzgar la moralidad de nuestras acciones comunes. En efecto, Kant abandona enteramente la idea que el contrato sea un acuerdo real para convertirlo en una noción puramente racional. Mas precisamente, el ideal del contrato representa para él una exigencia de racionalidad y de moralidad en el sentido de la definición presente en la Critica de la razón práctica. El contrato es esencialmente el acuerdo de voluntades. Es sabido que para Kant la conformidad con la ley moral exige que las máximas que dirigen mi acción sean tales que puedan ser –sin contradicción- el objeto de una legislación universal, lo que equivale a decir que ellas deben ser tales que puedan ser aceptadas por todo ser racional. En este sentido el contrato, el acuerdo de voluntades, retoma simplemente la forma de la ley moral. Una máxima o una ley positiva no resulta conforme a la ley moral sino en cuanto ella pueda ser objeto de un contrato entre seres racionales. En esas condiciones una legislación moral es racional, en el sentido de la razón práctica kantiana, solamente en cuanto pueda ser pensada como siendo el resultado de un contrato. El contrato es entonces para Kant un postulado de la razón pura que permite pensar el derecho bajo la categoría de la moral, empezando por el derecho de propiedad. La actividad crítica de la razón pública en el mundo consiste entonces en influenciar en forma pacífica al poder político con el fin de convertir las instituciones existentes hacia la conformidad con este ideal.

Es esencialmente esta forma de comprender el contrato la que será retomada por el contractualismo moderno, por ejemplo en la obra de John Rawls. En efecto, para determinar cuáles deberían ser las instituciones de base de una sociedad justa, Rawls en su Teoría de la Justicia imagina una posición original de decisión. En ésta, los asociados son puestos bajo un velo de ignorancia, que les esconde las características particulares de su situación personal, que podrían incitarlos a favorecer su propio interés en detrimento del interés de todos. Los individuos son entonces convocados a escoger las reglas fundamentales que determinarían una sociedad justa para ellos. El velo de ignorancia es un artificio que tiene el objetivo de garantizar que, en la persecución del interés privado, los individuos escogerán una ley universal, la misma para todos. Una sociedad justa, según Rawls, será entonces una sociedad estructurada por las instituciones de base escogidas por el conjunto de los asociados al final de tal procedimiento. Rawls insiste sobre el hecho que no se trata de una situación real, y que no representa un suceso hipotético del pasado que habría tenido ocurrencia o debería haber ocurrido en el origen de la sociedad. La posición original, tal como nos la presenta Rawls, es una actitud que cada uno puede individualmente adoptar en cada momento de su existencia. Ella constituye una herramienta analítica y un criterio de moralidad (o por lo menos de justicia) que requiere que las instituciones fundamentales que estructuran nuestra sociedad hubieran podido ser el objeto de la elección de los asociados. Se trata entonces de un contrato, pero en un sentido kantiano, pues éste no representa de hecho el acuerdo universal de todas las voluntades, sino la simple posibilidad de tal acuerdo.

La intuición fundamental que anima al contractualismo contemporáneo para los individuos autónomos, es que no pueden ser morales sino las obligaciones a las cuales ellos han consentido. Queda por supuesto la cuestión de la forma que asume ese consentimiento, cuestión a la cual distintos autores, por ejemplo D. Gauthier (D. Gauthier Morals by Agreement (Oxford: Oxford University Press, 1986)), entregarán respuestas diferentes. Pero en todos los casos es el acuerdo de los individuos el principio que define lo que es o no conforme a la moralidad o a la justicia.

3. Un acuerdo cada vez menos real
Desde Locke hasta Rawls, y pasando por Rousseau y Kant, no solamente el contrato social pierde su estatus de suceso real, sino que además cambia su condición de límite erigido frente al poder para convertirse en factor constitutivo del mismo, y por último, ser erigido en criterio de moralidad. Cada vez pierde mas su forma inmediatamente contractual, su forma de acuerdo entre personas diferentes. Para Hobbes o para Rousseau, aún si el contrato no puede ser concebido como un suceso empírico real, sigue siendo un acuerdo entre personas. El poder político es constituido por nuestro consentimiento, y la realidad del poder es aquella de ese consenso. Pero adicionalmente mi consentimiento es para Hobbes, condicional respecto del consentimiento de los otros, y esta cláusula reaparece en Rousseau bajo la forma de la exigencia que la alienación sea total para todos. Se sigue que el contrato en su mismo concepto pone en juego varios individuos cuyas decisiones son mutuamente dependientes. Esta última dimensión permanece presente, pero bajo una forma atenuada, en el contractualismo contemporáneo, aunque sin embargo el contrato ya no constituya un acuerdo entre personas. El contrato representa la convergencia de decisiones independientes hacia una misma solución. Bajo el velo de ignorancia cada uno se pregunta individualmente si los otros admitirían las mismas instituciones de base, pero su acuerdo no es necesario para mi consentimiento. Más precisamente, no es necesario que nadie distinto a mí mismo se ponga en la posición original y juzgue la justicia de nuestras instituciones para que yo esté en las condiciones requeridas para llegar a la conclusión a la cual llego. Es suficiente que un individuo cualquiera, supuestamente situado en la posición original bajo el velo de ignorancia, acepte los mismos principios de justicia que yo. Como en la relación frente a la ley kantiana, mi postura sería incoherente si aceptase principios de justicia que no resulten aceptables para todos. El consentimiento de los individuos en el contrato social no representa más un acuerdo entre personas distintas, sino una relación del individuo consigo mismo. Ya no refleja sino la coherencia interna de mis propias decisiones.

Notes

1. E. Kantorowics LES DEUX CORPS DU ROI, (PARIS, GALLIMARD, 1992) Sugiere otro origen de la idea de asociación voluntaria y del contrato, implícita en las explicaciones provistas por los teólogos medievales de la sumisión del Cristo a las leyes romanas. Siendo Él mismo Dios, como puede el Cristo someterse a un poder que le es en todo sentido inferior ? La respuesta generamente admitida es que su sumisión no puede ser sino el resultado de su acuerdo voluntario con la ley romana.

2. « The social contract and its critics : an overview » in The Social Contract from Hobbes to Rawls, D. Boucher& P. Kelly, Eds., New York : Routledge, 1994,pp. 1-34. Mi triple division es sin embargo diferente de aquella expresada por Boucher & Kelly. Para ellos se trata esencialmente de trdiciones y la diferencia entre ellas remite a las fuentes históricas en las cuales se originan, en tanto que la división que yo propongo es conceptual y nos remite a la función del contrato.

Notes:

1 E. Kantorowics. Les Deux Corps du Roi, (Paris: Gallimard, 1992) suggère une autre origine de l'idée d'association volontaire et de contrat implicite dans les explications données par les théologiens médiévaux de la soumission du Christ aux lois romaines. Étant lui-même Dieu comment le Christ peut-il être soumis à un pouvoir qui lui est en tout point inférieurÊ? La réponse généralement admise était que sa soumission ne pouvait être que le résultat de son accord volontaire à la loi romaine.

2 "The social contract and its critics: an overview" in The Social Contract from Hobbes to Rawls, D. Boucher & P. Kelly, Eds., New York: Routledge, 1994, pp. 1-34. Ma triple division est cependant différente de celle de Boucher & Kelly. Pour eux il s'agit essentiellement de traditions et la différence entre elles renvoie aux sources historiques dont elles procèdent, la division que je propose est conceptuelle et renvoie à la fonction du contrat.