SPINOZA. SERVITUDE ET LIBERTÉ

Mai-Linh Eddi
Doctorante en philosophie (UQAM et Paris-X) et attachée de recherche à la Chaire UNESCO de philosophie (UQAM
mailinheddi@yahoo.fr

" Nous excluons, chassons, maudissons, exécrons Baruch Espinoza. Qu'il soit maudit le jour, maudit la nuit, maudit pendant son sommeil et pendant qu'il veille…Veuille l'éternel allumer contre cet homme toute sa colère et déverser sur lui tous le maux mentionnés dans le livre de la Loi. Que son nom soit effacé de ce monde et à tout jamais… " (extrait du discours d'excommunication prononcé contre Spinoza le 27 juillet 1656)

INTRODUCTION, LE CONTEXTE HISTORIQUE

Spinoza écrit vers le milieu du 17e siècle en Hollande (1). Comme on le sait la première moitié du 17e siècle a vu naître une profonde révolution scientifique, intellectuelle et pratique à la fois. Descartes introduit la géométrie analytique, Pascal le calcul des probabilités, Galilée utilise la lunette d'optique.

En même temps sur un plan social, l'Europe est ravagée par les guerres de religion. Cela implique des phénomènes inquisitoriaux qui freinent la diffusion des idées nouvelles, leur propension à travers la société. Il faut bien voir que l'inquisition est un phénomène à la fois politique et religieux. Pour cette raison ces effets sont complexes et pas nécessairement directs. La religion n'est pas seulement la raison des condamnations, elle sert de prétexte. Lorsque l'on veut condamner une doctrine, l'argument de la foi est la plus efficace. Toute condamnation qui se pare du manteau de la foi fait autorité. Si Galilée est conduit en 1633 à abjurer ses " erreurs " et à promouvoir officiellement le système de Ptolémée, d'autres théories rencontre des obstacles moins officiels mais non moins réels. Lorsque Ambroise Paré découvre le phénomène de contagion qui interdit de voir les épidémies comme des châtiments divins, il rencontre des obstacles au sein du corps médical mais cela n'entraîne aucune condamnation officielle. La diffusion des idées nouvelles n'est pas tant arrêté par les tribunaux de la foi que par l'imaginaire collectif prompt à défendre ce qui passe pour dogme intangible.

I- LA CRITIQUE DU FINALISME

Dans l'Appendice de la première partie de l'Éthique, Spinoza fait une critique des jugements finalistes qui nourrissent la superstition. Il ne se borne pas seulement à invalider ces jugements, il en effectue la genèse. Ce qui nous conduit à faire de tels jugements est le fait que nous avons conscience de nos appétits mais nous ignorons les causes qui nous conduisent à appéter telle ou telle chose. La production des jugements finalistes en passe par trois moments, le troisième moment marquant en fait non pas tant le surgissement du finalisme que de la superstition proprement dite. Nous verrons qu'il est possible de continuer à penser des fins et des normes sans superstition, autrement dit d'effectuer des jugements sur les fins qui au lieu de nourrir notre servitude favorisent notre libération.

1 ) Le premier moment consiste dans la projection de la structure finaliste de notre désir sur le monde. Nous agissons spontanément en vue de fins. Nous supposons pour cette raison que le cours de la nature lui-même est orienté par une fin qui nous est inconnue. C'est l'anthropomorphisme.

2) Le second moment nous fait passer à l'anthropocentrisme. Convaincus que le cours de la nature poursuit des fins, nous cherchons quels sont les fins qui régissent les évènements. Par ailleurs nous rencontrons des choses qui servent nos désirs, des choses que nous transformons en outil pour nous servir. La réponse à la question concernant les fins de la nature nous apparaît alors évidente. Elle est là pour nous servir. Les rectores de la natures ont disposés les choses pour nous satisfaire. Après l'anthropomorphisme, nous sombrons dans l'anthropocentrisme.

3) Il reste que nous rencontrons aussi des obstacles à la satisfaction de nos désirs, obstacles que nous interprétons alors comme châtiments divins liés à quelque fautes que nous aurions commises. Alors surgit la crainte, crainte de déplaire aux dieux qui ont tout disposés à notre usage et peuvent par conséquent tout disposer contre nous. La crainte nous fait tomber dans la superstition, c'est-à-dire le désir de s'approprier de façon exclusive les faveurs divines, le souhait d'entretenir un rapport exclusif avec Dieu afin qu'il nous favorise plus que les autres. Elle est liée à la démission devant le cours des évènements, l'abandon de l'effort pour en comprendre les lois et la conviction que seul le fait de plaire aux dieux en leur faisant des offrandes ou des sacrifices peut inverser le cours des choses pour le tourner en notre faveur. La superstition est donc moins un état qu'une dynamique, une manière de vivre et d'aborder la Nature liée à la conviction de notre impuissance totale devant la Nature et l'inutilité de la connaissance que nous pourrions en acquérir. C'est une démission de notre effort pour comprendre les causes des choses, compréhension qui nous paraît secondaire à côté de l'obéissance aux désirs des dieux dont certains ont le secret. Mais c'est aussi d'un point de vue affectif une manière d'agir motivée par la crainte. C'est cet affect qui accompagne la croyance en notre impuissance totale pour tourner en notre faveur le cours des événements, sauf à se plier et obéir à ceux qui en décident, les rectores de la nature dont prophètes et devins se font les portes paroles. Le caractère exclusif de la relation que nous cherchons à entretenir avec dieu est lié à cet imaginaire craintif détourné de la compréhension des choses et du monde, enfermé dans une dynamique de protection à l'égard des évènements hostiles.

Mais il y a une autre manière de vivre, d'agir, d'imaginer : celle qui se nourrit de l'affect de joie. Alors notre désir pour comprendre la Nature et ses lois est favorisé, notre manière d'aborder les faveurs et défaveurs du sort est modifiée. La dynamique qui régit notre imaginaire est changée, nos perspectives s'élargissent. Nous ne sommes pas enfermé dans la quête d'une relation exclusive avec un rectore omnipotent. Nous intégrons et tirons profit des évènements naturels, même défavorables. Cette dynamique est celle de la joie, opposée à la crainte. Que deviennent alors les fins, les normes et hiérarchies qualitatives entre les choses que nos jugements finalistes supposaient ? Ont-ils disparus dés lors que nous connaissons le cours de la nature, avec sa nécessité et ses lois sans le rapporter aux décrets arbitraires et caprices de dieux ? Non pas, mais les normes et les fins que nous pensions absolument indépendante de nous nous apparaissent dans leur caractère de production naturelle immanente à la communauté humaine. Ce que nous pensions être le produit des caprices divins est fondé sur l'utilité commune de la société et produit par la rencontre des imaginaires qui sont associés dans cette société. Alors ce que nous pensions être hors de notre portée le devient, dans une certaine mesure. Il n'y a pas de Bien et de Mal dans la Nature, mais il y a un bien et un mal relatif à chaque individu : c'est son utilité, ce qui sert son effort pour persévérer dans l'être. Il n'y a une utilité relative à cet individu plus grand qu'est la société : c'est ce qui définit le juste. La validité de ces normes tient en leur opérativité, au fait qu'elles entretiennent cette manière d'exister, d'agir, de vivre et d'imaginer qu'est la joie (2).

Toute norme est un produit de l'imaginaire. Il n'y a aucune norme inscrite dans la nature sauf par l'intermédiaire de l'imaginaire. Si Spinoza nous parle de la vraie connaissance du bien, il faut noter qu'il ne parle jamais d'un conception adéquate du bien. Le vrai et le faux sont des propriétés extrinsèque aux idées, qui suppose toujours un point de vue extérieur à l'idée qui la compare avec son objet. C'est-à-dire que la vraie connaissance du bien dont parle Spinoza est la perception du bien par l'imaginaire d'un individu que le philosophe juge vraie par ce que opératoire. C'est effectivement le bien pour cet individu par ce que cela favorise l'accroissement de sa puissance d'agir. Autrement dit en " refondant " les normes sur d'autres bases que les décrets divins Spinoza confère une validité à certains jugements normatifs non pas une vérité dans l'absolu.

II - SERVITUDE ET LIBERTE

1- Les visages de la servitude

Spinoza nous propose plusieurs figure de la liberté et de la servitude :

1) " Les enfants bien que tenus d'obéir à tous les ordres de leurs parents ne sont pourtant pas esclave, car les commandements des parents concernent principalement l'utilité des enfants (3)" . L'esclave est servile non parce qu'il obéit à son maître mais parce que, obéissant, il ne sert que l'utilité de son maître. Ce n'est donc pas l'obéissance c'est la raison de l'obéissance qui fait la servitude.

2) Mais qu'en est-il du sujet ou citoyen qui " fait par ordre du souverain ce qui est utile à la communauté (4)" ? Celui-ci est dans une situation intermédiaire. Pour lui tout dépend de la Cité dans laquelle il vit : " Une Cité, faut-il dire encore ou la paix est un effet de l'inertie des sujets conduits comme un troupeau, et formés uniquement à la servitude mérite le nom de solitude plutôt que celui de Cité (5)" . Celui-ci est libre si il vit dans une Cité ou règne la joie et la concorde, servile si il vit dans une Cité ou règne l'inertie et la crainte.

3) Un autre type de servitude réside dans ce que La Boétie avait appelé la servitude volontaire. C'est la situation de celui qui se bât pour sa servitude comme si il s'agissait de sa liberté : " celui-là tient un autre en son pouvoir…qu'il s'est attaché de telle sorte que cet autre veuille lui complaire plus qu'à soi-même et vivre suivant le désir de son maître plutôt que suivant son propre désir. (6)" . Le gouvernement monarchique le sait trop bien dont " le plus grand secret et…(l')interêt principal consiste à tromper les hommes et à masquer du nom spécieux de religion la crainte qui doit les retenir afin qu'ils combattent pour leur servitude comme si il s'agissait de leur salut "(7).

Voilà la liberté difficile à cerner. Tout se passe comme si dans le couple servitude-liberté, les deux concepts ne fonctionnaient que l'un par rapport à l'autre. L'opposition entre des contraires qui ne se pensent que l'un par rapport à l'autre fournit la trame de toute l'Ethique : la servitude et la liberté, la raison et l'imagination l'action et la passion, la joie et la tristesse, la crainte et l'espoir. C'est que l'objet de l'étude, la liberté est un principe dynamique, un passage d'un état à un autre qui ne peut surgir qu'à la faveur de ce jeu d'opposition.

Ce jeu d'opposition est lisible déjà dés la définition 7 de la première partie de l'Ethique qui propose une définition positive de la liberté : " Est dite libre la chose qui existe par la seule nécessité de sa propre nature, et se détermine par soi seule à agir : est nécessaire ou plutôt forcée, celle qu'autre chose détermine à exister et à opérer de façon précise et déterminée ". Mais ainsi comprise la liberté s'identifie à ce qui fait le fond même de toute chose : " toute chose autant qu'il est en elle s,efforce de persévérer dans son être (8)"

Cependant il faut remarquer ici l'art d'écrire de Spinoza, l' hésitation dans le choix des termes : " est nécessaire ou plutôt forcée ". C'est que la liberté ne s'oppose pas à la contrainte mais pas non plus à la nécessité. On ne peut en rester à une opposition statique entre la liberté et la nécessité ou la liberté et la contrainte. Être libre c'est " agir suivant la nécessité de sa propre nature ". C'est n'être pas sous l'emprise des causes extérieures. Mais la contrainte par une cause extérieure peut favoriser l'expression de notre propre nécessité (pensons à l'enfant qui obéit à ses parents) en même temps que l,agir authentique, expression de notre propre nécessité peut nous libérer de l'emprise des causes extérieures en s'appropriant leur puissance, en la tournant en notre faveur.

Comment dés lors nous libérer de l'emprise des causes extérieures, ou comment faire en sorte que cette emprise serve notre liberté ? Voilà le problème de la liberté reformulé.

La réponse de Spinoza est tranchante : il faut agir sous la conduite de la raison. Qu'est-ce à dire ?

2- Raison et imagination

La raison est avant tout une manière d'enchaîner des idées adéquatement, par opposition à une manière inadéquate qui caractérise le régime de l'imagination.

A- L'idée adéquate et la causalité adéquate

a) l'idée adéquate

La notion d'idée adéquate est introduite pour dépasser l'opposition dichotomique entre la vérité et l'erreur : " Il n'y a rien de positif dans une idée fausse par quoi elle est dite fausse (9)" nous dit Spinoza. Ainsi par exemple lorsque nous nous représentons le soleil éloigné de 200 pieds, nous ne sommes pas dans l'erreur en raison de cette représentation mais parce que nous sommes privés de l'idée qui indique la vraie distance du soleil. Cette idée inadéquate qui nous représente le soleil éloigné de 200 pieds ne laisse de nous le représenter ainsi même lorsque nous connaissons la vraie distance du soleil. La notion d'idée adéquate permet de dépasser l'opposition dichotomique entre la vérité et l'erreur parce qu'elle n'est pas une caractéristique du contenu représentatif de l'idée mais de sa forme : une idée adéquate est une idée qui exprime sa propre cause, c'est-à-dire que lorsque nous avons une idée adéquate nous sommes en mesure d'en produire et reproduire la genèse parce que nous sommes en mesure de la déduire. Nous avons une idée adéquate du soleil dés lors que nous connaissons sa vraie distance, mais il ne suffit pas pour cela que nous le " sachions ". Ce savoir aurait pu nous être fourni par simple " oui-dire ". Il faut le comprendre : il faut connaître les lois de la perception et comprendre le rapport du soleil à notre perception à partir d'un lieu du globe terrestre. On voit que non seulement la connaissance adéquate du soleil n'exclue pas la perception que nous en avons comme d'un astre éloigné de 200 pieds mais encore elle la suppose. Cette perception de son côté n'a rien en elle-même qui la rende fausse. C'est une idée inadéquate parce que partielle, incomplète ou mutilée.

b) La causalité adéquate

Connaître rationnellement c'est donc former des idées adéquates ou enchaîner adéquatement nos idées. Agir sous la conduite de la raison c'est donc agir en connaissance de cause. C'est être cause adéquate de ses propres actions. Il y a entre l'agir sous la conduite de la raison et l'agir passionnel la différence que relève la définition 7 de la première partie de l'Ethique entre l'action et l'opération. Celui qui est mu par les passions effectue des opérations dont il n'est pas la cause adéquate. Cela signifie que ce sont les causes extérieures qui agissent en lui. Il n'agit pas véritablement, il est mu par les causes extérieures. Celui qui agit sous la conduite de la raison agit véritablement en ce sens que les effets qui découlent de ses actions s'expliquent par sa propre puissance d'agir.

Il y a entre l'action que nous faisons en tant que nous avons des idées adéquates et l'action-opération que nous faisons dans l'ignorance des causes qui nous déterminent, la distance qu'il y a entre l'action que nous faisons dans un rêve et l'action que nous faisons dans la réalité. C'est la même différence qui distingue l'action de l'ivrogne, à qui on peut difficilement attribuer la paternité des gestes qu'il fait et des propos qu'il tient en état d'ébriété et celle du sage qui sait ce qu'il dit et ce qu'il fait.

Cependant si l'on suit la classification spinoziste des genres de connaissance, il y a plusieurs manières d'enchaîner adéquatement les idées : le 2ème et le 3ème genre de connaissance. Y aurait-il plusieurs manières d'agir adéquatement ? Y aurait-il une manière d'agir dans l'ignorance dont les effets rencontrent les effets de la causalité adéquate ? Il faut l'espérer dans la mesure ou l'ignorance et la soumission aux causes extérieures est l'état initial dans lequel nous nous trouvons. C'est par conséquent à partir de lui que nous devons passer à ce mode d'être de connaître est d'agir qu'est l'action libre sous la conduite de la raison. Pas plus que l'opposition entre la liberté et la contrainte l'opposition entre la raison et l'imagination ne devra être comprise comme exclusive.

2- Les genres de connaissance

a. Le premier genre de connaissance ou connaissance imaginative et inadéquate

Dans le premier genre de connaissance nous enchaînons nos idées suivant l'ordre de l'imagination. Cet ordre est inadéquat parce qu'il exprime plus la manière dont notre corps est affecté par les causes extérieures que la nature de ces corps que nos idées nous représentent. Cet ordre n'est cependant pas arbitraire mais régi par une structure mémorielle de notre esprit et de notre corps dont la proposition 17 de la 2ème partie de l'Ethique décrit les effets : " Si le Corps humain est affecté d'une manière qui enveloppe la nature d'un corps extérieur, l'Esprit humain contemplera ce corps extérieur comme existant en acte, ou comme étant en sa présence, jusqu'à ce que le Corps soit affecté d'un affect qui exclue l'existence ou la présence de ce corps. ". On saisit plus précisément ici la source de nos erreurs de jugements, c'est-à-dire la source de ces idées qui nous représentent comme présent ce qui est absent. Elle réside dans cette capacité du corps de retenir en lui les traces des corps qui l'ont par avant affectés (10) et dans cette aptitude corrélative de l'Esprit de réfléchir ces traces aussi longtemps que le Corps n'est pas autrement affecté.

Cette aptitude de se représenter comme présent ce qui est absent est ce qui définit proprement l'imagination. Elle est à la source des hallucination mais aussi de la mémoire. Elle nous conduit à nous représenter le monde extérieur de manière biaisée (par la médiation des affections de notre propre corps) mais elle est aussi ce qui inscrit les affections du Corps et les idées que nous en formons dans une continuité. Elle va permettre que se constitue un ingenium c'est-à-dire un imaginaire propre, une tendance propre et singulière à associer les images des choses en fonctions des affections passées de notre Corps propre. C'est ainsi que lorsque nous sommes habitués à subir simultanément deux affections (le sentiment de chaleur et la vision du feu par exemple) nous n'en subirons pas une sans en même temps attendre la seconde. Il y a une auto-régulation de l'imaginaire orientée par un ingenium qui fonctionne comme un principe d'identité parce qu'il est déterminé par une histoire propre et singulière.

La capacité de se représenter comme présent ce qui est absent fait vraiment de l'imagination une " puissance " à deux versants : c'est la première étape de l'abstraction généralisante, source de confusion (nous retenons des choses les caractères généraux par lesquels elles nous affectent sans percevoir leur singularité ) mais c'est aussi une source d'invention singulières déterminées par des histoires singulières (ces même caractères généraux des choses que nous retenons expriment notre ingenium propre). L'imagination peut nous faire basculer dans l'irréel parce qu'elle nourrit l'illusion et est une " puissance " hallucinatoire mais elle est aussi un principe d'intégration parce qu'elle donne consistance à l'individualité qui nous constitue. Fil tendu entre le néant et la réalité l'imagination peut fonctionner pour le meilleur et pour le pire : elle peut nourrir les illusions et les délires superstitieux mais elle peut aussi inscrire ses productions dans le réel, elle peut donner forme et visage au réel si tant est que nous adhérons au cours de la nature et ne tentons pas illusoirement de nous en détacher, de nous en exclure en nous comportant comme si nous étions " un empire dans un empire "

b. Le deuxième genre de connaissance

Dans le deuxième genre de connaissance nous enchaînons les idées en les déduisant les unes des autres. Cet enchaînement doit être compris comme s'effectuant dans la durée non moins que le premier mais selon un ordre qui n'est pas celui des rencontres contingentes que fait notre Corps mais valable pour l'entendement, c'est-à-dire adéquat. Lorsque nous enchaînons ainsi nos idées nous sommes en mesure de rendre compte de notre savoir. Ce n'est pas un " talent ", une réaction spontanée, c'est un savoir communicable parce qu'il met en jeu non pas notre expérience singulière mais des notions communes (11). Ainsi en est-il quand, comme Spinoza, nous entreprenons de bâtir une Ethique more geometrico (12). Ainsi en est-il lorsque nous déduisons la quatrième proportionnelle à partir de 3 nombres dont le troisième est au quatrième dans le rapport du premier au second. Le marchand, non moins que le mathématicien est en mesure de trouver le quatrième nombre mais le mathématicien le déduit à partir des principes d'Euclide. Le marchand lui applique de l'extérieur, comme un impératif, la règle qui commande de multiplier le troisième par le deuxième et de diviser le résultat par le premier. Il la connaît d'expérience, il la tient de son père qui lui même la tenait du sien…Le mathématicien applique cette règle en raison de la nécessité qu'il perçoit en elle.

c. le troisième genre de connaissance

Il existe cependant un troisième genre de connaissance nous dit Spinoza. Ce troisième genre est étrange en ce qu'il réunit les caractères des deux genres que nous venons de distinguer. Il consiste en une connaissance adéquate mais intuitive des choses.

Certes les genres de connaissance qui viennent d'être distingués ne sont pas exclusifs l'un de l'autre. Même lorsque nous connaissons adéquatement les choses, nous ne laissons de les imaginer. La séparation entre ces genres de connaissance est abstraite, dans les faits il ne s'excluent pas. Spinoza entend-il simplement rappeler leur conciliation ? Mieux : entend-il réhabiliter l'imaginaire en suggérant que, même intuitive la connaissance du premier genre de connaissance puisse être adéquate ? Ou entend-il ouvrir l'espace pour une intuition intellectuelle qui accréditerait le rationalisme absolu qui s'est inspiré de Spinoza ?

Si la deuxième hypothèse était retenue il se pourrait que le passage du premier au deuxième genre de connaissance, non seulement ne signe pas la fin de l'imagination mais témoigne d'un passage à un autre régime de fonctionnement de l'imaginaire, celui qui est lié non à la crainte mais à la joie et dont les productions sont inventives, en prise sur le réel, productrices d'effet, libératrices de notre puissance de penser au lieu d'être des productions délirantes qui limitent notre puissance de comprendre et nous enferment dans des productions virtuelles fantastiques incapables de trouver aucun ancrage dans le réel. D'un côté nous aurions un imaginaire " élargi ", doué d'une grande perspective aussi bien dans l'espace que dans la durée. D'un autre un imaginaire limité, " reclus " et fataliste, l'imaginaire superstitieux dont le seul effet est de nourri la crainte et la tristesse, nous convaincre d'impuissance et nous amener à obéir sans comprendre, à démissionner devant le cours des choses.

III- LA CONDITION AFFECTIVE DE L'HOMME

1- Le Corps et l'Esprit, une seule et même chose

Le Corps et l'esprit sont pour Spinoza une seule et même chose conçue sous eux attributs différents. En conséquence on ne saurait concevoir aucune interaction entre l'un et l'autre : " Le Corps ne peut déterminer l'Esprit à penser ni l'Esprit déterminer le Corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d'autres (si ca existe). (13)" . Descartes concevait une action réciproque de l'Esprit sur le Corps en vertu de laquelle l'Esprit pouvait acquérir une emprise sur le Corps et subir son emprise. Les passions de l'âme étaient pour Descartes l'effet des actions du Corps sur l'âme. Plus qu'une relation de causalité on avait une inversion, une conversion de ce qui était action d'un côté en passion de l'autre : lorsque le Corps agissait l'âme pâtissait et lorsque l'âme agissait le Corps pâtissait. Une telle action réciproque est inconcevable pour Spinoza. En lieu et place d'une relation de causalité, nous avons une relation d'identité en vertu de laquelle on peut établir une corrélation entre les actions du corps et les actions de l'Esprit, entre les passions du Corps et les passions de l'Esprit : " L'ordre et l'enchaînement des choses est un qu'on le conçoive sous l'un ou l'autre de ces attributs, par conséquent l'ordre des actions et des passions du Corps ca par nature de pair avec l'ordre des actions et des passions de notre Esprit " (14). C'est ce que, à la suite de Leibniz nous avons coutume d'appeler la doctrine du parallélisme. Le Corps et l'Esprit avec leur productions respectives (des opérations ou affections d'un côté et des idées de l'autres) doivent être conçus comme des langages différents exprimant une seule et même chose. Il est donc possible d'effectuer des traductions d'un langage dans un autre.

Or qu'est-ce que pour l'Esprit agir ? C'est former une idée adéquate. Par conséquent, chaque fois que l'Esprit formera une idée adéquate, le Corps agira, c'est-à-dire aura une affection active. Qu'est-ce que pour l'Esprit pâtir ? C'est former une idée inadéquate. Par conséquent, chaque fois que l'Esprit formera une idée inadéquate, le corps pâtira, c'est-à-dire aura une affection passive. Mais inversement, chaque fois que le Corps aura produira une affection active, l'Esprit agira, c'est-à-dire formera une idée adéquate, Et chaque fois que le Corps aura une affection passive, l'Esprit pâtira, c'est-à-dire formera une idée inadéquate.

2- Affects actifs et affects passifs

A- Définition

Nous venons d'introduire l'idée d'affections passives et d'affections active sans l'avoir définie. Tout juste avons-nous pu percevoir qu'il s'agissait des corrélats corporels des actions et des passions de l'Esprit que sont les idées adéquates et les idées inadéquates. Les affections passives du Corps sont les affections qu'il subit en vertu de l'action d'une ou de plusieurs causes extérieures, ce sont les affections qui en lui, ne s'expliquent pas par sa propre puissance d'agir. Les affections actives sont celles qui s'expliquent par sa propre puissance d'agir. Ce sont les affections qu'il a en tant qu'il est cause adéquate de ses propres opérations.

Lorsque ces affections sont rapportées aussi à l'Esprit, on les nomme des affects. Les idées adéquates et inadéquates, qui sont les traductions au niveau de l'Esprit des affections du Corps sont donc des affects passifs ou actifs de l'Esprit.

B- Une dynamique des affects

a) L'affrontement des affects

Il y a une véritable dynamique des affects. Chaque affect a, comme toute chose une puissance de persévérance dans l'existence. Les affections qu'il subit peuvent s'affronter en lui imposant des mouvement contraire. Sauf à ce que ces tensions détruisent le Corps (c'est la mort), il se produira un équilibre tel que l'affection dont la puissance est la plus grande l'emportera.

Il se passe la même chose au niveau de l'Esprit. Les idées, en tant qu'affect sont des puissances qui s'affrontent dans l'Esprit. Si nous reprenons l'exemple de la perception du soleil, que se passe-t-il lorsque nous passons de la connaissance inadéquate du soleil à sa connaissance adéquate ? L'imagination du soleil qui nous le représente éloigné de 200 pieds ne disparaît pas lorsque nous en formons une idée adéquate parce que ce ne sont pas des contenus représentatifs des idées qui s'affrontent, ce sont des affects. Ce qui disparaît c'est le crédit que nous accordons à cette représentation, la puissance de conviction de l'idée. Ce qui change c'est la manière dont nous produisons cette idée. Nous en sommes la cause adéquate parce qu'elle s'explique par notre propre puissance de penser et non par l'affection passive du soleil sur notre corps.

b) La tendance des affects

On ne peut dés lors en rester a une vision statique et dichotomique. Les affects ne se distinguent pas seulement en ce qu'ils s'expliquent par notre propre puissance d'agir ou par la puissance des causes extérieures (en tant qu'ils sont actifs ou passifs). Ils se distinguent aussi en tant qu'ils augmentent notre propre puissance d'agir ou la diminuent. Il y a des affects, qui, bien que passifs, bien que provenant de l'action des causes extérieures augmentent notre puissance d'agir. Les affections du Corps peuvent contrarier ou favoriser son effort pour persévérer dans l'existence. Chaque affection qu'il subit en vertu de l'action d'une cause extérieure lui impulse un mouvement qui peut contrarier ou au contraire favoriser le mouvement naturel qui est le sien et en vertu duquel il s'efforce de persévérer dans l'existence.

Il y a un seul type d'affect actif : ce sont les joies, lesquelles tendent toujours à favoriser notre puissance d'agir. Mais il y a deux types d'affects passifs : la joie et la tristesse. Comme les joies actives, ces joies passives correspondent à une augmentation de notre puissance d'agir. Entre les joies passives et les joies actives il n'y a donc qu'une différence de raison, les premières s'expliquent par la puissance des causes extérieures et les seconde par notre propre puissance mais leurs effets sont identiques : notre puissance d'agir est augmentée. C'est pourquoi ces joies passives sont le tremplin à partir duquel on va pouvoir passer d'un mode d'être passif à un mode d'être actif, devenir cause adéquate de nos actions, récupérer notre puissance d'agir.

3- L'ordre des rencontres et l'importance des joie passives

A- Ni Bien, ni Mal mais du bon et du mauvais

Lorsque nous sommes affectés par une cause extérieure cela peut diminuer ou augmenter notre puissance d'agir. Mais cela ne dépend pas de la chose qui nous affecte mais de la manière dont s'effectue la rencontre. Aucune chose n'est déterminée à nous affliger pas plus que nous sommes déterminés à souffrir. Il n'y a pas de Bien et de mal dans la Nature mais du bon et du mauvais, de bonnes et de mauvaises rencontres.

Encore faut-il comprendre que le bon et le mauvais sont des concepts relatifs. Il n'expriment que des propriétés extrinsèques des choses, des rapports de convenance et de disconvenance. Autrement dit ces concepts n'ont pas de sens à l'échelle de la Nature entière. La Nature est une puissance de production absolument infinie qui produit une infinité d'effets d'une infinité de manières. De ce point de vue il n'y a rien dans la Nature qui s'apparente à une destruction : toute disconvenance est l'envers d'une convenance. La même voiture qui renverse un individu en reconduit un autre. Même notre propre mort n'est rien à l'échelle de la Nature entière et elle ne serait rien pour nous si nous étions libre : " L'homme libre ne pense à rien moins qu'à la mort. Sa vie est une méditation de la vie, non de la mort ". On ne peut pas ne pas entendre ici l'écho de l'aphorisme épicurien : " La mort n'est rien pour moi puisque lorsque je suis là, elle n'est pas là et lorsqu'elle est là, je ne suis plus là " . Biensûr il est important pour nous de continuer d'exister. L'effort que nous faisons pour persévérer dans l'être est le fondement de toute notre activité. Mais c'est justement pour cela que la mort ne nous concerne pas, pas plus qu'elle ne concerne le cours de la Nature dans son entier, parce qu' elle nous advient de l'extérieur. Toute destruction, toute diminution de notre puissance d'agir doit être comprise sur ce modèle de la destruction irréversible qu'est la mort. C'est l'effet d'une rencontre à la fois absolument nécessaire du point de vue de la totalité et radicalement fortuite dans ses effets particuliers. Il n'était pas inscrit dans la nature des choses que telle voiture renverserait tel passant, mais il est dans la nature de la voiture de rouler.

De même certaines rencontres produisent des disconvenances entre des individus qui auraient pu s'affecter de joie si ils s'étaient rencontrés sous d'autres rapports. Ainsi en est-il des hommes qui vivent dans une société ou règne la discorde. Il se menacent mutuellement et entretiennent des relations de crainte. Les même hommes dans d'autres conditions peuvent s'affecter de joie, nourrir des relations de coopération mutuelle.

La question de la liberté peut dés lors être reformulée : comment effectuer de bonnes rencontres ? Les joies passives vont moduler et orienter notre désir en l'inclinant à reproduire les conditions qui lui ont été favorables. Elles vont produire une tendance à nous unir avec les choses qui nous ont affectées de joie. Se faisant c'est au cours de la Nature lui-même que nous tentons d'adhérer. C'est avec la puissance de production des choses que nous tentons de nous unir.

B- Composition et décomposition d'individus

Cette union avec le cours de la Nature, cette adhésion correspond à une intégration plus ferme de notre propre individualité dans le cours de la Nature. C'est en cela que réside notre libération.

En effet, étant une partie de la Nature dont la puissance est infiniment dépassée par la puissance des causes extérieures, notre condition initiale est celle d'individus sous l'emprise des causes extérieures, soumis à l'emprise des affects passifs. Nous ne laisserons jamais d'être soumis aux causes extérieures mais nous pouvons acquérir une marge de manœuvre plus grande sur le cours des événements. Nous pouvons nous libérer partiellement de l'emprise des cause extérieures en nous appropriant leur puissance, c'est-à-dire en la faisant servir notre propre puissance. Il s'agit de récupérer notre puissance d'agir en réalisant une intégration plus grande de l'individu que nous sommes dans le cours de la Nature. C'est cela que signifie l'expression " agir suivant la nécessité de sa propre nature " de la définition 7 de la première partie de l'Ethique : non pas tenter de nous exclure de la nécessité qui nous entoure, non pas nous soustraire à l'empire des causes extérieures mais faire en sorte que cette nécessité, cette puissance intègre notre propre nécessité. Or c'est une telle intégration que vont permettre les joies passives.

En effet, nous sommes des individus complexes, c'est-à-dire composés d'une infinité de parties qui entretiennent entre elles un certain rapport (de mouvement et de repos). C'est ce rapport caractéristique qu'entretiennent nos parties constitutives qui caractérise notre individualité. Mais les même parties peuvent entrer dans la constitution d'autres individus (entrer dans d'autres rapports avec d'autres partie) sans cesser de réaliser notre rapport propre. Il y a, pour reprendre l'expression d'Alexandre Matheron " un emboîtement d'individus ". La Nature entière peut être vue comme un individu composé d'une infinité d'individu pris dans des relations complexes. Notre participation à la constitution d'individualité plus large ne nous dépossède en rien de notre propre individualité. C'est ainsi que lorsque les hommes s'associent et forment une société, ils génèrent un nouvel individu : la société. Mais le transfert de droit et de puissance impliqué par la constitution de ce nouvel individu ne signe pas la dépossession de leur puissance d'agir propre : les lois positives qui régissent les sociétés expriment le nouveau rapport dans lequel un ensemble d'individus sont entrés.

Or que se passe-t-il lorsque nous sommes affectés de joie par une cause extérieure? Nous avons vu que nous tentons de nous unir à elle, c'est-à-dire de former avec elle un individu plus grand. Nous nous associons avec elle et cette association génère un nouvel individu dont nous percevons le rapport propre. Ce rapport n'est autre que le rapport de convenance entre nos deux individualités. Voilà formée une notion commune, une notion qui est nécessairement perçue adéquatement parce qu'elle exprime un rapport commun à deux individus au moins et non la vison partielle que notre imaginaire singulier a des choses.

C- Une histoire des notions communes ?

Il semble qu'il y ait continuité entre les notions communes qui expriment les rapports pratiques que nous entretenons avec les choses et les autres hommes et les notions communes exprimant les rapports fixes entre les choses, ce que nous avons coutume d'appeler " les lois de la Nature " et que nous opposons aux lois juridiques et normatives. Comment dés lors distinguer les notions communes des notions simplement consensuelles ? Quel critère objectif de distinction peut nous permettre de trancher entre les deux conceptions du rapport du soleil à la terre, le système de Copernic et le système de Ptolémée ? Y-en-a-t-il un ? Les notions communes suivraient-elles le cours des imaginaires collectifs ? " Mais en vérité le nom de loi semble être appliqué métaphoriquement aux choses naturelles, et communément on ne comprend rien d'autre par loi qu'un commandement que les hommes peuvent exécuter ou négliger (15)" . Les notions communes ne seraient-elles que des métaphores du réel ? En même temps que Spinoza dénie toute objectivité aux concepts de bien et de mal pour en faire des idées inadéquates qui s'expliquent par notre ignorance du cour des chose, Spinoza dément toute neutralité du savoir, de la connaissance, même adéquate : le savoir est toujours " intéressé ". Mais cela enracine notre connaissance dans la pratique effective de production d'idées qui est en même temps et simultanément une pratique de libération de l'emprise des causes extérieures. Dés lors c'est à cet effet libérateur que l'on peut juger la connaissance. Il y a des métaphores adéquates et des métaphores inadéquates, des métaphores qui expriment l'ordre de la Nature parce qu'elles expriment la dynamique des productions de la Nature elle-même et des métaphores qui sont en porte-à-faux par rapport à cette dynamique. Tel est le consensus qui n'exprime qu'un accord verbal démenti par le comportement des acteurs eux-même qui semble s'accorder.

Après l'opposition du vrai et du faux, du bien et du mal, c'est l'opposition du pratique et du théorique qui est démentie. Savoir, c'est produire : produire en soi les raisons de ce que l'on avance et produire hors de soi les signes de notre convictions, des actes qui ne sont pas en porte-à-faux par rapport à notre doctrine, comme le font prophètes et devins qui ne laissent de prêcher l'amour de Dieu et des hommes mais entretiennent la haine et la soif de vengeance au nom même de la foi.

NOTES

(1) L'Éthique est publiée en 1677 de manière post mortem, le TTP en 1670 de manière anonyme.

(2) Toute norme est un produit de l'imaginaire. Il n'y a aucune norme inscrite dans la nature sauf par l'intermédiaire de l'imaginaire. Si Spinoza nous parle de la vraie connaissance du bien, il faut noter qu'il ne parle jamais d'un conception adéquate du bien. Le vrai et le faux sont des propriétés extrinsèque aux idées, qui suppose toujours un point de vue extérieur à l'idée qui la compare avec son objet. C'est-à-dire que la vraie connaissance du bien dont parle Spinoza est la perception du bien par l'imaginaire d'un individu que le philosophe juge vraie par ce que opératoire. C'est effectivement le bien pour cet individu par ce que cela favorise l'accroissement de sa puissance d'agir. Autrement dit en " refondant " les normes sur d'autres bases que les décrets divins Spinoza confère une validité à certains jugements normatifs non pas une vérité dans l'absolu.

(3) Traité Theologico-Politique, Chapitre XVI, paragraphe 10

(4) Ibidem

(5) Traité Politique, Chapitre V, paragraphe 4

(6) Traité Politique, chapitre II, paragraphe 10

(7) Traité Theologico-Politique, préface.

(8) Éthique, partie 3, proposition VI

(9) Éthique, II, 33

(10) Il s'agit tout simplement d'un principe d'inertie propre au corps (et à l'Esprit) qui découle de cet effort qu'il est pour persévérer dans l'être : lorsqu'un corps extérieur affecte notre corps le mouvement que l'affection occasionne dans le corps tend à se maintenir aussi longtemps qu'une autre affection ne vient pas impulser un autre mouvement différent.

(11) Il faut se rappeler que le Cour traité nommait ces notions communes les notions " communicables "

(12) À la manière des géomètres

(13) Éthique 3ème partie, proposition 2

(14) Ibid., scolie

(15) Traité théologique-politique (Tractatus theologico-politicus) , chapitre IV, De la loi divine, paragraphe 2.