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de philosophie du droit sous l'égide de LA CHAIRE UNESCO D'ÉTUDE DES FONDEMENTS PHILOSOPHIQUES DE LA JUSTICE ET DE LA SOCIÉTÉ DÉMOCRATIQUE au département de philosophie de l'Université du Québec à MontréalProjet subventionné dans le cadre de
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De l'homme
Chapitre XIII
De la condition naturelle des hommes en ce qui concerne leur félicité et leur misère
La nature a fait les hommes si égaux quant aux facultés du corps et de l'espirt, que, bien qu'on puisse parfois trouver un homme manifestement plus fort, corporellement, ou d'un esprit plus prompt qu'un autre, néanmoins, tout bien considéré, la différence d'un homme à un autre n'est pas si considérable qu'un homme chef réclamer pour lui-même un avantage auquel un autre ne puisse prétendre aussi bien que lui. En effet, pour ce qui est de la force corporelle, l'homme le plus faible pour tuer l'homme le plus fort, soit par une machination secrète, soit en s'alliant à d'autres qui courent le même danger que lui.
Quant aux facultés de l'esprit (mis à part les arts fondés sur les mots, et cet art de procéder selon des règles générales et infaillibles qui se nomme science, art que très peu possèdent, et encore relativement à un domaine restreint, car il ne s'agit ni d'une faculté naturelle et innée, ni d'une faculté qu'on acquiert en s'occupant comme la prudence), j'y trouve, entre les hommes, une égalité plus parfaite encore que leur égalité de forces. Car la prudence n'est que de l'expérience, laqulle, en des intervalles de temps égaux, est également dispensée à tous les hommes pour les choses auxquelles ils s'appliquent également. Ce qui risque peut-être d'empêcher de croire à une telle égalité, c'est seulement la vaine conception que chacun se fait de sa propre sagesse, presque tons pensant en être dotés à un plus haut point que le vulgaire, et par là: que tons les autres hommes, à l'exception d'eux-mêmes et d'un petit nombre d'autres auxquels ils accordent leur approbation à cause de leur renommée ou parce qu'il y a convergence entre les vues de ces hommes et les leurs. Car telle est la nature des hommes, que, quelque supériorité qu'ils puissent reconnaître à beaucoup le domaine de l'esprit, de l'éloquence ou des connaissances, néanmoins, ils auront du mal à croire qu'il existe beaucoup de gens aussi sages qu'eux-mêmes. Car ils voient leur propre esprit de tout près et celui des autres de loin. Mais cela prouve l'égalité des hommes sur ce point, plutôt que leur inégalité. Car d'ordinaire, il n'y a pas de signe d'une distribution égale de quoi que ce soit, que le fait que chacun soit satisfait de sa part.
De cette égalité des aptitudes découle une égalité dans l'espoir d'atteindre nos fins. C'est pourquoi, si deux hommes désirent la même chose alors qu'il n'est pas possible qu'ils en jouissent tous les deux, ils deviennent ennemis: et dans leur poursuite de cette fin (qui est, principalement, leur propre conservation, mais parfois seulement leur agrément), chacun s'efforce de détruire ou de dominer l'autre. Et de là vient que, là où l'agresseur n'a rien de plus à craindre que la puissance individuelle d'un autre homme, on \ peut s'attendre avec vraisemblance, si quelqu'un plante, sème, bâtit, ou occupe un emplacement commode, à ce que d'autres arrivent tout équipés, ayant uni leurs forces, pour le déposséder et lui enlever non seulement le fruit de son travail, mais aussi la vie ou la liberté. Et l'agresseur à son tour court le même risque à l'égard d'un nouvel agresseur.
Du fait de cette défiance de l'un à l'égard de l'autre, il n'existe pour nul homme aucun moyen de se garantir qui soit aussi raisonnable que le fait de prendre les devants, autrement dit, de se rendre maître, par la violence ou par la ruse, de la personne de tous les hommes pour lesquels cela est possible, jusqu'à ce qu'il n'aperçoive plus d'autre puissance assez forte pour le mettre en danger. Il n'y a rien là de plus que n'en exige la conservation de soi-même, et en général on estime cela permis. Également, du fait qu'il existe quelques hommes qui, prenant plaisir à contempler leur propre puissance à l'oeuvre dans les conquêtes, poursuivent celles-ci plus loin que leur sécurité ne le requiert, les autres, qui autrement se fussent contentés de vivre tranquilles à l'intérieur de limites modestes, ne pourraient pas subsister longtemps s'ils n'accroissaient leur puissance [power] par l'agression et s'ils restaient simplement sur la défensive. En conséquence, un tel accroissement de l'empire d'un homme sur les autres, étant nécessaire à sa conservation, doit être permis.
De plus, les hommes ne retirent pas d'agrément (mais au contraire un grand déplaisir) de la vie en compagnie, là où il n'existe pas de pouvoir capable de les tenir tous en respect. Car chacun attend que son compagnon l'estime aussi haut qu'il s'apprécie lui-même, et à chaque signe de dédain, ou de mésestime il s'efforce naturellement, dans toute la mesure où il l'ose (ce qui suffit largement, parmi des hommes qui n'ont pas de commun pouvoir qui les tienne en repos, pour les conduire à se détruire mutuellement), d'arracher la reconnaissance d'une valeur plus haute: à ceux qui le dédaignent, en leur nuisant; aux autres, par de tels exemples.
De la sorte, nous pouvons trouver dans la nature humaine trois causes principales de querelle: premièrement, la rivalité; deuxièmement, la méfiance; troisièmement, la fierté [Glory].
La première de ces choses fait prendre l'offensive aux hommes en vue de leur profit. La seconde, en vue de leur sécurité. La troisième, en vue de leur réputation. Dans le premier cas, ils usent de violence pour se rendre maîtres de la personne d'autres hommes, de leurs femmes, de leurs enfants, de leurs biens. Dans le second cas, pour défendre ces choses. Dans le troisième cas, pour des bagatelles, par exemple pour un mot, un sourire, une opinion qui diffère de la leur, ou quelque autre signe de mosestie, que celle-ci porte directement sur eux-mêmes, ou qu'elle rejaillisse sur eux, étant adressée à leur parents, à leurs amis, à leur nation, à leur profession, à leur nom. Il apparaît clairement par là qu'aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun. Car la GUERRE ne consiste pas seulement dans la bataille et dans des combats effectifs; mais dans un espace de temps où la volonté de s'affronter en des batailles est suffisamment avérée: on doit par conséquent tenir compte, relativement à la nature de la guerre, de la notion de durée, comme on en tient compte, relativement à la nature du temps qu'il fait. De même en effet que la nature du mauvais temps ne réside pas dans une ou deux averses, mais dans une tendance qui va dans ce sens, pendant un grand nombre de jours consécutifs, de même la nature de la guerre ne consiste pas dans un combat effectif, mais dans une disposition avérée, allant dans ce sens, aussi longtemps qu'il n'y a pas d'assurance du contraire. Tout autre temps se nomme PAIX.
C'est pourquoi toutes les conséquences d'un temps de guerre où chacun est l'ennemi de chacun, se retrouvent aussi en un temps où les hommes vivent sans autre sécurité que celle dont les munissent leur propre force ou leur propre ingéniosité. Dans un tel état, ii n'y a pas de place pour une activité industrieuse, parce que le fruit n'en est pas assuré: et conséquemment il ne s'y trouve ni agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent être importées par mer; pas de constructions commodes; pas d'appareils capables de mouvoir et d'enlever les choses qui pour ce faire exigent beaucoup de force; pas de connaissances de la face de la terre; pas de computation du temps; pas d'arts; pas de lettres; pas de société; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le risque continuels d'une mort violente; la vie de l'homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale, et brève.
Il peut sembler étrange, à celui qui n'a pas bien pesé ces choses, que la nature puisse ainsi dissocier les hommes et les rendre enclins à s'attaquer et à se détruire les uns les autres: c'est pourquoi peut-être, incrédule à l'égard de cette inférence tirée des passions, cet homme désirera la voir confirmée par l'expérience. Aussi, faisant un retour sur lui-même, alors que partant en voyage, il s'arme et cherche à être bien accompagné, qu'allant se coucher, il verrouille ses portes; que, dans sa maison même, il ferme ses coffres à clef ; et tout cela sachant qu'il existe des lois, et des fonctionnaires publics armés, pour venger tons les torts qui peuvent lui être faits: qu'il se demande quelle opinion il a de ses compatriotes, quand il voyage armés; de ces concitoyens, quand il verrouille ses portes; de ses enfants et de ses domestiques, quand il ferme ses coffres à clef. N'incrimine-t-il pas l'humanité par ses actes autant que je le fais par mes paroles ? Mais ni lui ni moi n'incriminons la nature humaine en cela. Les désirs et les autres passions de l'homme ne sont pas en eux-mêmes des péchés. Pas davantage ne le sont les actions qui procèdent de ces passions, tant que les hommes ne connaissent pas de loi qui les interdise; et ils ne peuvent pas connaître de lois tant qu'il n'en a pas été fait; or, aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire.
On pensera peut-être qu'un tel temps n'a jamais existé, ni un état de guerre tel que celui-ci. Je crois en effet qu'il n'en a jamais été ainsi, d'une maniére générale, dans le monde entier. Mais il y a beaucoup d'endroits où les hommes vivent ainsi actuellement. En effet, en maint endroit de l'Àmérique, les sauvages, mis à part le gouvernement de petites familles dont la concorde dépend de la concupiscence naturelle, n'ont pas de gouvernement du tout, et ils vivent à ce jour de la manière quasi animale que j'ai dite plus haut. De toute façon, on peut discerner le genre de vie qui prévaudrait s'il n'y avait pas de pouvoir commun à craindre, par le genre de vie où tombent ordinairement, lors d'une guerre civile, les hommes qui avaient jusqu'alors vécu sous un gouvernement pacifique.
Mais même s'il n'y avait jamais eu aucun temps où les particuliers fussent en état de guerre les uns contre les autres, cependant à tous moments les rois et les personnes qui détiennent l'autorité souveraine sent à cause de leur indépendance dans une continuelle suspicion, et dans la situation et la posture des gladiateurs, leurs armes pointées, les yeux de chacun fixés sur l'autre: je veux ici parler des forts, des garnisons, des canons qu'ils ont aux frontières de leurs royaumes, et des espions qu'ils entretiennent continuellement chez leurs voisins, toutes choses qui constituent une attitude de guerre. Mais parce qu'ils protègent par là l'activité industrieuse de leurs sujets, ii ne s'ensuit pas de là cette misère qui accompagne la liberté des particuliers.
Cette guerre de chacun contre chacun a une autre conséquence: à savoir, que rien ne peut être injuste. Les notions de légitime et d'illégitime, de justice et d'injustice, n'ont pas ici leur place. Là où il n'est pas de pouvoir commun, ii n'est pas de loi; là où il n'est pas de loi, il n'est pas d'injustice. La violence et la ruse sont en temps de guerre les deux vertus cardinales. Justice et injustice ne sont en rien des facultés du corps où de l'esprit. Si elles l'étaient, elles pourraient appartenir à un homme qui serait seul au monde, aussi bien que ses sensations et ses passions. Ce sont des qualités relatives à l'homme en société, et non à l'homme solitaire. Enfin cet état a une dernière conséquence: qu'il n'y existe pas de propriété, pas d'empire sur quoi que ce soit [no dominion], pas de distinction du mien et du tien; cela seul dont il peut se saisir appartient à chaque homme, et seulement pour aussi longtemps qu'il peut le garder. Cela suffit comme description de la triste condition où l'homme est effectivement placé par la pure nature, avec cependant la possibilité d'en sortir, possibilité qui réside partiellement dans les passions et partiellement dans sa raison.
Les passions qui inclinent les hommes à la paix sont la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie agréable, l'espoir de les obtenir par leur industries. Et la raison suggère des clauses appropriées d'accord pacifique, sur lesquelles on peut amener les hommes à s'entendre. Ces clauses sont ce qu'on appelle en d'autres termes les lois naturelles. J'en parlerai de façon plus détaillée dans les deux chapitres suivants.
Chapitre XIV
Des deux premieres lois naturelles, et des contrats
LE DROIT DE NATURE, que les auteurs appellent généralement jus naturale, est la liberté qu'a chacun d'user comme il le veut de son pouvoir propre, pour la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie, et en conséquence de faire tout ce qu'il considérera, selon son jugement et sa raison propres, comme le moyen le mieux adapté cette fin.
On entend par LIBERTÉ, selon la signification propre de ce mot, l'absence d'obstacles extéricurs, lesquels peuvent souvent enlever à un homme une part du pouvoir qu'il a de faire ce qu'il voudrait, mais ne peuvent l'empêcher d'user du pouvoir qui lui est laissé, conformément à ce que lui dicteront son jugement et sa raison.
Une LOI DE NATURE (lex naturalis) est un précepte, une régle générale, découverte par la raison, par laquelle il est interdit aux gens de faire ce qui mène à la destruction de leur vie où leur enlève le moyen de la préserver, et d'omettre ce par quoi ils pensent qu'ils peuvent être le mieux préservés. En effet, encore que ceux qui parlent de ce sujet aient coutume de confondre jus et lex, droit et loi, on doit néanmoins les distinguer, car le DROIT consiste dans la liberté de faire une chose ou de s'en abstenir, alors que la LOI VOUS détermine, et vous lie à l'un ou à l'autre; de sorte que la loi et le droit diffèrent exactement comme l'obligation et la liberté, qui ne sauraient coexister sur un seul et même point.
Et parce que l'état de l'homme, comme il a été exposé dans le précédent chapitre, est un état de guerre de chacun contre chacun, situation où chacun est gouverné par sa propre raison, et qu'il n'existe rien, dans ce dont on a le pouvoir d'user, qui ne puisse éventuellement vous aider à défendre votre vie contre vos ennemis: il s'ensuit que dans cet état tous les hommes ont un droit sur toutes choses, et même les uns sur le corps des autres. C'est pourquoi, aussi longtemps que dure ce droit naturel de tout homme sur toute chose, nut, aussi fort on sage fût-il, ne peut être assuré de parvenir au terme du temps de vie que la nature accorde ordinairement aux hommes.
En conséquence c'est un précepte, une règle générale, de la raison, que tout homme doit s'efforcer à la paix, aussi longtemps qu'il a un espoir de l'obtenir; et quand il ne peut pas l'obtenir, qu'il lui est loisible de rechercher et d'utiliser tous les secours et tous les avantages de la guerre. La première partie de cette règle contient la première et fondamentale loi de nature, qui est de rechercher et de poursuivre la paix. La seconde récapitule l'ensemble du droit de nature, qui est le droit de se défendre par tous les moyens dont on dispose.
De cette fondamentale loi de nature, par laquelle il est ordonné aux hommes de s'efforcer à la paix, dérive la seconde loi: que l'on consente, quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir, dans toute la mesure ou l'on pensera que cela est necessaire à la paix et à sa propre défense, du droit qu'on a sur toute chose; et qu'on se contente d'autant de liberté à l'égard des autres qu'on en concéderait aux autres à l'égard de soi-même. Car, aussi longtemps que chacun conserve ce droit de faire tout ce qui lui plaît, tons les hommes sont dans l'état de guerre. Mais si les autres hommes ne veulent pas se dessaisir de leur droit aussi bien que lui-même, nul homme n'a de raison de se dépouiller du sien, car ce serait là s'exposer à la violence (ce à quoi nul n'est tenu) plutôt que se disposer à la paix. Cette loi est celle de l'Évangile qui dit: tout ce que tu réclames que les autres te fassent, fais-le leur, ainsi que la loi commune à tous les hommes qui dit: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris.
Se dessaisir de son droit sur une chose, c'est se dépouiller de la liberté d'empêcher autrui de profiter de son propre droit sur la même chose. Car celui qui renonce à son droit ou le fait passer en d'autres mains ne donne pas à quelque autre homme un droit que celui-ci ne possédait pas auparavant: il n'est rien en effet sur quoi tout homme n'ait pas, par nature, un droit; il se borne à s'ôter de son chemin, afin que cet homme puisse jouir de son droit originaire, sans empêchement de sa part à lui; mais non pas sans empêchement de la part des tiers. Ce qui échoit à un homme lorsqu'un droit d'un autre s'efface n'est donné qu'une diminution correspondante des obstacles qui nuisaient à l'exercice de son propre droit originaire.
On se démet d'un droit; soit en y renonçant purement et simplement, soit en le transmettant à un autre. En Y RENONÇANT purement et simplement, quand on ne se soucie pas de savoir qui échoit le bénéfice d'un tel geste. En le transmettant, quand on destine le bénéfice de son acte à une on plusieurs personnes déterminées. Et quand un homme a, de l'une ou l'autre manière, abandonné ou accords à autrui son droit, on dit alors qu'il est OBLIGÉ ou TENU, de ne pas empêcher de bénéficier de ce droit ceux auxquels il l'a accordé ou abandonné; qu'il doit, car tel est son DEVOIR, ne pas rendre nul l'acte volontaire qu'il a ainsi posé; et qu'un tel acte d'empêchement est une INJUSTICE et un TORT, étant accompli sine jure (puisque le droit a fait précédemment l'objet d'une renonciation ou d'une transmission). Ainsi le tort ou injustice est, dans les disputes du monde, quelque chose d'assez semblable à ce qui est appelé absurdité dans les discussions des hommes d'étude. Car de même que dans ces discussions on appelle absurdité le fait de contredire ce qu'on soutenait au début, de même dans le monde appelle-t-on injustice et tort l'acte de défaire volontairement ce que dès le début on a volontairement fait. La façon dont on renonce simplement à un droit, ou dont on le transmet, consiste à déclarer ou à signifier par un ou plusieurs signes suffisants et volontaires, soit qu'on renonce à son droit ou qu'on le transmet, soit qu'on y a renoncé ou qu'on l'a transmis à celui qui le reçoit. Ces signes sont constitués, soit seulement par des paroles, soit par des actes seulement, soit (c'est le cas le plus fréquent) à la fois par des paroles et par des actes. Ce sont là des LIENS [BONDS] par lesquels les hommes sont tenus et obligés; liens qui ne tiennent pas lent force de leur nature propre (car rien ne vole en éclats plus facilement que la parole d'un homme), mais de la crainte de subir quelque conséquence fâcheuse au cas où on les romprait.
Chaque fois qu'un homme transmet son droit ou y renonce, c'est soit en considération de quelque droit qui lui est réciproquement transmis, soit à cause de quelque autre bien qu'il espère pour ce motif. C'est en effet un acte volontaire, et l'objet des actes volontaires de chaque homme est quelque bien pour lui-même. C'est pourquoi il existe certains droits tels qu'on ne peut concevoir qu'aucun homme les ait abandonnés on transmis par quelques paroles que ce soit, ou par d'autres signes. Ainsi, pour commencer, un homme ne peut pas se dessaisir du droit de résister à ceux qui l'attaquent de vive force pour lui eniever la vie: car on ne saurait concevoir qu'il vise par là quelque bien pour lui-même. On peut en dire autant à propos des blessures, des chaînes et de l'emprisonnement, à la fois parce qu'il n'y a pas d'avantage consécutif au fait de souffrir ces choses (comme il y en a au fait de souffrir qu'un autre soit blessé ou emprisonné), et parce qu'il n'est pas possible de dire, quand vous voyez des gens qui usent de violence à votre égard, s'ils recherchent votre mort ou non. Enfin, le motif et la fin qui donnent lieu au fait de renoncer à un droit et de le transmettre n'est rien d'autre que la sécurité de la personne du bailleur, tant pour ce qui regarde sa vie que pour ce qui est des moyens de la conserver dans des conditions qui ne la rendent pas pénible à supporter. C'est pourquoi, si un homme, par la parole ou par d'autres signes, paraît se déposséder lui-même de la fin à laquelle ces signes sont destinés, on ne doit pas le comprendre comme si c'était bien ce qu'il voulait dire, et que telle fût sa volonté, mais conclure qu'il ignorait comment ces paroles et ces actions devaient être interprétées.
La transmission mutuelle de droit est cc qu'on nomme CONTRÀT. [...]
De la République
Chapitre XVII
Des causes de la génération et de la définition de la république
LAÀ CAUSE FINALE, le but, le dessein, que poursuivirent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l'empire exercé sur autrui, lorsqu'ils se sont imposé ces restrictions au sein desquelles on les voit vivre dans les Républiques, c'est le souci de pourvoir à leur propre préservation et de vivre plus heureusement par ce moyen: autrement dit, de s'arracher à ce misérable état de guerre qui est, je l'ai montré, la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes, quand il n'existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect, et de les lier, par la crainte des châtiments, tant l'exécution de leurs conventions qu'à l'observation des lois de nature qui ont été exposées aux chapitres xiv et xv.
D'elles-mêmes en effet, en l'absence d'un pouvoir qui les fasse observer par l'effroi qu'il inspire, les lois de la nature (comme la justice, l'équité, la modération, la pitié, et d'une façon générale, faire aux autres ce que nous voudrions quon nous fît) sont contraires à nos passions naturelles, qui nous portent à la partialité, à l'orgueil, à la vengeance, et aux autres conduites de ce genre. Et les conventions, sans le glaive, ne sont que des paroles, dénuées de la force d'assurer aux gens la moindre sécurité. C'est pourquoi, nonobstant les lois de la nature (que chacun n'observe que s'il en a la volonté et s'il peut le faire sans danger), si aucun pouvoir n'a été institué, ou qu'il ne soit pas assez grand pour assurer notre sécurité, tout homme se reposera (chose pleinement légitime) sur sa force et sur son habileté pour se garantir contre tous les autres. Et partout où les hommes ont vécu en petites familles, se voler et se dépouiller les uns les autres a été une profession qu'ils étaient si loin de regarder comme contraire à la loi de nature qu'on était d'autant plus honoré qu'on avait acquis de plus grandes dépouilles. L'on n'observait alors pas d'autres lois que celles de l'honneur: s'abstenir de cruauté, laisser aux hommes la vie sauve, ainsi que les instruments agricoles. Et comme le faisaient alors les petites familles, de même aujourd'hui les cités et les royaumes, qui ne sont que des familles plus grandes, étendent, en vue de leur sécurité, leurs empires, prenant prétexte du moindre danger, de la crainte d'une agression, de la crainte de l'assistance qui pourrait être donnée aux agresseurs: s'efforçant autant qu'ils le peuvent de soumettre ou d'affaiblir leurs voisins, de vive force ou par machinations secrètes; et en l'absence de toute autre garantie, ils agissent en cela avec justice, et leur souvenir est à cause de cela entouré d'honneur dans les âges suivants.
Ce n'est pas davantage la réunion d'un petit nombre d'hommes qui peut donner cette sécurité; en effet, lorsqu'il s'agit de petits nombres, une légère augmentation du nombre de l'un ou de l'autre comprend la supériorité des forces assez grande pour emporter la victoire, constituent ainsi un encouragement à l'agression. La taille du groupe qui serait assez important pour que nous nous reposions sur lui du soin de notre sécurité n'est pas fixée par un nombre déterminé, mais par comparaison avec l'ennemi que nous craignons: elle est suffisante, lorsque l'avantage numérique de l'ennemi n'a pas une influence assez visible, assez manifeste, sur la détermination de l'issue de la guerre, pour le pousser à attaquer.
Du reste, que les hommes soient un nombre aussi grand qu'on voudra: si néanmoins leurs actions sont dirigées selon leurs jugements et appétits particuliers, ils ne peuvent attendre de leur nombre ni défense ni protection, tant à l'encontre d'un ennemi commun qu'en ce qui concerne les torts qu'ils s'infligent l'un à l'autre. En effet, leurs opinions étant divisées au sujet du meilieur usage et de la meilleure application de leur force, loin de s'aider l'un l'autre, ils se font l'un à l'autre obstacle, et, par leur opposition mutuelle, ils annulent leur force; partant, non seulement un très petit nombre d'hommes qui s'accordent en viendront aisément à bout: mais aussi, lorsqu'il n'y a pas d'ennemi commun, ils se font la guerre l'un à l'autre, à propos de leurs intérêts particuliers. Car si l'on pouvait imaginer un grand nombre d'hommes unanimes dans l'observation de la justice et des autres lois de nature, en l'absence d'un pouvoir commun qui les tienne tons en respect, ou pourrait aussi bien imaginer toute l'humanité en faisant autant: aucun gouvernement civil, aucune espèce de République, n'existerait alors, et n'aurait besoin d'exister; il y aurait en effet la paix, sans la sujétion.
Il ne suffit pas non plus, pour obtenir cette sécurité que les hommes désirent voir durer tout le temps de leur vie, qu'ils soient gouvernés et dirigés par un jugement unique pendant un temps limité: pendant telle bataille, par exemple, ou telle guerre. Car, même s'ils obtiennent la victoire par leur effort unanime contre un ennemi extérieur, quand par la suite il n'existera plus d'ennemi commun, ou que celui qu'une partie d'entre eux tiendra pour un ennemi sera tenu pour un ami par les autres, ils devront nécessairement se diviser sous l'effet de la différence de leurs intérêts et tomber à nouveau dans une guerre intestine.
Il est vrai que certains animaux comme les abeilles et les fourmis vivent en société les uns avec les autres, et sont pour ce motif rangés par Aristote au nombre des animaux politiques; et pourtant ils n'ont pas d'autre direction que leurs jugements et appétits particuliers; ils n'ont pas la parole, qui leur permettrait de se déclarer l'un à l'autre ce qu'ils jugent profitable à l'intérêt commun. C'est pourquoi il se peut bien que quelqu'un désire savoir pourquoi l'humanité est incapable d'en faire autant. A cette question je réponds:
premièrement, que les hommes sont dans une continuelle rivalité au sujet de l'honneur et de la dignité, ce qui n'est pas le cas de ces animaux; et qu'en conséquence, chez les hommes, l'envie et la haine, puis enfin la guerre, prennent naissance sur ce fondement, alors qu'il n'en va pas de même chez les animaux;
deuxièmement, que chez ces créatures, le bien commun ne différe pas du bien privé; portées par nature vers leur bien privé, elles servent du même coup l'intérêt commun; mais l'homme, dont la joie consiste à se comparer aux autres, ne peut vraiment savourer que ce qui est au-dessus du sort commun;
troisièmement, que ces créatures, n'ayant pas comme l'homme l'usage de la raison, ne voient pas ou ne pensent pas voir de fautes dans l'administration de leurs affaires communes: alors que parmi les hommes, nombreux sont ceux qui se jugent plus sages que tous les autres, et plus aptes à gouverner la chose publique; s'efforçant de réformer et d'innover, celui-ci d'une manière, celui-là d'une autre, et conduisant ainsi la chose publique vers le déchirement et la guerre civile.
quatrièmement, que ces créatures, encore quelles aient quelque usage de la voix pour se faire connaitre l'une à l'autre leurs désirs et leurs autres affections, manquent néanmoins de cet art des mots par lequel certains savent présenter aux autres ce qui est bon sous les apparences du mal et ce qui est mauvais sous les apparences du bien, et augmenter ou diminuer la grandeur apparente du bien et du mal, rendant les hommes insatisfaits, et troublant leur paix à leur gré;
cinquièmement, que les créatures dénuées de raison ne peuvent distinguer entre un tort et un dommage: c'est pourquoi, aussi longtemps que leurs aises sont sauvegardées, elles ne se sentent pas offensées par leurs compagnes; tandis que l'homme est le plus enclin à créer du désordre lorsqu'il jouit le plus de ses aises: car c'est alors qu'il aime montrer sa sagesse, et à censurer les actions de ceux qui gouvernent la République;
enfin, l'accord de ces créatures est naturel, alors que celui des hommes, venant seulement des conventions, est artificiel: aussi n'est-il pas étonnant qu'il faille quelque chose d'autre, en sus de la convention, pour rendre leur accord constant et durable; cette autre chose est un pouvoir commun qui les tienne en respect et dirige leurs actions en vue de l'avantage commun.
La seule façon d'ériger un tel pouvoir commun, apte à défendre les gens de l'attaque des étrangers, et des torts qu'ils pourraient se faire les uns aux autres, et ainsi à les protéger de telle sorte que par leur industrie et par les productions de la terre, ils puissent se nourrir et vivre satisfaits, c'est de confier tout leur pouvoir et toute leur force à un seul homme, ou à une seule assemblée, qui puisse réduire toutes leurs volontés, par la règle de la majorité, en une seule volonté. Cela revient à dire: désigner un homme, ou une assemblée, pour assumer leur personnalité; et que chacun s'avoue et se reconnaisse comme l'auteur de tout ce qu'aura fait ou fait faire, quant aux choses qui concernent la paix et la sécurité commune, celui qui a ainsi assumé leur personnalité, que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée. Cela va plus loin que le consensus, ou concorde; il s'agit d'une unité réelle de tous en une seule et même personne, unité réalisée par une convention de chacun avec chacun passée de telle sorte que c'est comme si chacun disait à chacun: j'autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt pour en parier avec plus de révérence, de ce Dieu immortel, auquel nous devons, sous ce dieu mortel, notre paix et notre protection. Car en vertu de cette autorité qu'il a reçue de chaque individu de la République, l'emploi lui est conféré d'un tel pouvoir et d'une telle force, que l'effroi qu'ils inspirent lui permet de modeler les volontés de tous, en vue de la paix à l'intérieur et de l'aide mutuelle contre les ennemis de l'extérieur. En lui réside l'essence de la République, qui se définit: une personne unique telle qu'une grande multitude dhommes se sont faits, chacun d'entre eux, par des conventions mutuelles qu'ils ont passées l'un avec l'autre, l'auteur de ses actions, afin qu'elle use de la force et des ressources de tous, comme elle le jugera expédient, en vue de leur paix et de leur commune défense.
Le dépositaire de cette personnalité est appelé SOUVERAIN, et l'on dit qu'il possède le pouvoir souverain; tout autre homme est son SUJET.
Il existe deux manières d'obtenir ce pouvoir souverain. La première est la force naturelle: c'est le cas lorsqu'un homme oblige ses enfants à se soumettre, avec leurs propres enfants, à son gouvernement, parce qu'il peut les détruire s'ils refusent, ou lorsque par le moyen de la guerre il soumet ses ennemis à sa volonté, leur accordant la vie sauve à cette condition. L'autre manière apparaît quand les hommes s'entendent entre eux pour se soumettre à tel homme ou à telle assemblée, volontairement, parce qu'ils leur font confiance pour les protéger contre tous les autres. Dans ce deuxième cas, on peut parler de République politique, ou de République d'institution; dans le premier cas, c'est une République d'acquisition. Je parierai d'abord de la République d'institution.
De la Republique chrétienne
Chapitre LII
Du pouvoir ecclésiastique
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NOUS AVONS MONTRÉ jusqu'ici ce que sont les pasteurs de l'Église; quels sont les articies de leur mandat (prêcher, enseigner, baptiser, présider leurs congrégations respectives); ce qu'est la censure eccésiastique, c'est-à-dire l'excommunication (dans les lieux où le Christianisme était interdit par les lois civiles, elle consiste en ce que les excommunicateurs s'écartent eux-mêmes de la compagnie des excommuniés; et dans les lieux où le Christianisme est ordonné par la loi civile, elle consiste à écarter les excommuniés des congrégations chrétiennes); qui élisait les pasteurs et ministres de l'Église (c'était la congrégation); qui les consacrait et les bénissait (c'était le pasteur); quelles étaient leurs ressources légitimes (elles se réduisaient à leurs propres biens, à leur propre travail, et aux contributions volontaires de Chrétiens dévots et reconnaissants). Nous allons considérer maintenant quelle est la fonction dans l'Église de ceux qui, étant souverains civils, ont d'autre part embrassé la foi chrétienne.
Premièrement, nous devons nous souvenir que le droit de juger quelles doctrines sont favorables à la paix, et propres à être enseignées aux sujets, est, dans toutes les Républiques, inséparablement attaché (comme on l'a prouvé plus haut, au chapitre XVIII) au pouvoir civil souverain, qu'il réside dans un individu ou dans une assembiée. En effet, il apparaît avec évidence à l'esprit le plus borné que les actions des hommes découlent des opinions qu'ils ont sur le bien ou le mal qui leur reviennent de ces actions, et qu'en conséquence, à partir du moment où des hommes seront circonvenus par l'opinion selon laquelle obéir au pouvoir souverain leur sera plus nuisible que de désobéir, ils désobéiront aux lois, et par là renverseront la République, introduisant la confusion et la guerre civile, choses que l'établissement du gouvernement civil a pour objet d'éviter. C'est pourquoi, dans toutes les Républiques des païens, les souverains ont porté le nom de pasteurs du peuple, parce qu'il n'était pas de sujet qui pût légalement enseigner le peuple sinon en vertu de leur permission et de leur autorité.
Ce droit des rois païens, on ne saurait penser qu'il leur a été ôté par leur conversion à la foi du Christ, qui n'a jamais voulu que les rois, pour avoir cru en lui, fussent déposés, je veux dire assujettis à un autre que lui-même, ou, ce qui est tout un, privés du pouvoir nécessaire au maintien de la paix parmi leurs sujets et à la défense de ceux-ci contre les ennemis du dehors. Par conséquent, les rois chrétiens sont toujours les pasteurs suprêmes de leur peuple, et ont le pouvoir d'établir comme ils le jugent bon les pasteurs préposés à l'enseignement de l'Église, c'est-à-dire à l'enseignement du peuple commis à leur charge.
En outre, en admettant que le droit de choisir ces pasteurs appartienne à l'Église (comme c'était le cas avant la conversion des rois: en effet, on a montré plus haut dans le présent chapitre qu'il en allait ainsi au temps des Apôtres eux-mêmes), même ainsi, ce droit appartiendra au souverain civil chrétien. En effet, en tant que Chrétien, il leur permet d'enseigner ce qu'ils enseignent, et en tant qu'il est souverain (ce qui veut dire, en tant qu'il est, par representation, l'Église), les docteurs qu'il élit sont élus par l'Église. Et quand une assemblée de Chrétiens choisit son pasteur dans une République chrétienne, c'est le souverain qui l'é1it, parce que la chose se fait en vertu de son autorité: de même que quand une ville choisit son maire, c'est là un acte de celui qui détient le pouvoir souverain; car tout acte accompli est acte de celui sans le consentement duquel il serait invalide. En conséquence, quelque exemple qu'on puisse tirer de l'histoire, relativement l'élection des pasteurs par le peuple ou par le clergé, ces exemples ne sont pas des arguments qui iraient contre le droit d'aucun souverain civil, parce que ceux qui procédaient à ces élections le faisaient en vertu de l'autorité de ce souverain.
Étant donné, donc, que dans toute République chrétienne le souverain civil est le Pasteur suprême, à la charge duquel est commis tout le troupeau de ses sujets, et que par conséquent c'est en vertu de son autorité que tous les autres pasteurs sont créés et ont le pouvoir d'enseigner et de s'acquitter de toutes les autres fonctions pastorales: il s'ensuit aussi que c'est du souverain civil que découle le droit de tons les autres pasteurs d'enseigner, prêcher, et, en général, d'exercer toutes les activités qui relèvent de cette fonction; et qu'ils ne sont que ses ministres, de même que les magistrats municipaux, les juges des cours de justice et les commandants des armées ne sont que les ministres de celui qui est le magistrat de toute la République, le juge de toutes les causes, et le chef de toutes les forces armées; et celui-là, c'est toujours le souverain civil. La raison de cela, ce n'est pas que ceux qui enseignent sont ses sujets: c'est que ceux qui doivent être instruits le sont. Car dans l'hypothèse où un roi chrétien commettrait à un autre roi l'autorité d'investir des pasteurs dans son empire (c'est le cas de plusieurs rois chrétiens qui accordent ce pouvoir au pape), ii n'établit pas par là un Pasteur au-dessus de lui, ni un souverain Pasteur au-dessus de son peuple: cela reviendrait en effet à se priver lui-même du pouvoir civil, car celui-ci, puisqu'il dépend de l'opinion qu'ont les hommes de leur devoir envers le roi, et de la crainte qu'ils ont des châtiments de l'autre monde, dépendrait aussi de l'habileté et de la loyauté de docteurs qui ne sont pas moins sujets qu'aucun autre homme à l'ambition et même à l'ignorance. Donc, quand un étranger a autorité pour nommer ceux qui enseignent, celle-ci lui est donnée par le souverain dans l'empire duquel il enseigne. Les docteurs chrétiens sont nos maîtres d'école en fait de Christianisme, mais les rois sont les pères de famille, et s'il leur est loisible d'agréer des maîtres d'école pour leurs sujets sur la recommandation d'un étranger, ce ne saurait être sur son ordre: spécialement si du fait de mal les instruire doit revenir à celui qui les a recommandés un avantage considérable et manifeste. Et les rois ne sauraient être obligés de les retenir plus longtemps que ne le requiert le bien public, auquel ils restent chargés de pourvoir, aussi longtemps qu'il retiennent quelque autre droit essentiel de la souveraineté.
Par conséquent, si l'on pose à un Pasteur dans l'exercice de ses fonctions la question qu'adressent à notre Sauveur, en Matthieu XXI , 23, les grands-prêtres et les Anciens du peuple, par quelle autorité fais-tu ces choses, et qui t'a donné cette autorité? il ne peut faire d'autre juste réponse que celle-ci: que c'est de la République qu'il tient l'autorité en vertu de laquelle il agit ainsi, et que cette autorité lui a été conférée par le roi ou par l'assembiée qui représentent la République. Tous les pasteurs, hormis le Pasteur suprême, s'acquittent de leurs charges en vertu du droit, c'est-à-dire de l'autorité, du souverain civil: en d'autres termes, jure civili. Mais le roi et tout autre souverain s'acquittent de leur fonction de Pasteur suprême en vertu d'une autorité reçue directement de Dieu, c'est-à-dire par droit divin, jure divino. Les rois sont donc les seuls à pouvoir mettre dans leurs titres, exprimant par là qu'ils ne sont soumis qu'à Dieu, Dei gratia rex, etc. Les évêques devraient dire au début de leurs mandements: évêque de tel diocèse par la grâce de la majesté du roi; ou encore, en tant que ministres civils: au nom de sa majesté. Car en disant divina providential ce qui est la même chose, quoique déguisée, que Dei gratia, ils nient avoir reçu leur autorité de l'Etat civil, se défaisant sournoisement du collier de leur sujétion civile, au détriment de l'unité et de la défense de la République. [... ]